پرسش از فلسفة آفرينش انسان ـ ‌كه از رايج‌ترين پرسش‌هاي بشري است‌ ـ مبتني بر علل و انگيزه‌هاي مختلفي است كه آگاهانه يا ناآگاهانه در انسان‌ها وجود دارد. شناخت اين انگيزه‌ها در تبيين فلسفة آفرينش بسيار مؤثر خواهد بود. برخي از اين انگيزه‌ها عبارت‌اند از:
1. روح تأمل، تفكر و پرسش‌گري انسان
انسان داراي روح تفكر و پرسش‌گري است كه همواره به مسئلة هدف‌ و چرايي آفرينش و معناداري زندگي مي‌انديشد. مقتضاي اين ويژگي بشر اين است كه اولين پرسش را از حقيقت و چرايي وجود خويش داشته باشد؛ زيرا وجود انسان اولين امري است كه انسان، قبل از هر چيز ديگر، با آن مواجه است.
2. ناپايداري زندگي
بسياري از افراد انساني وقتي به ناپايداري و بي‌بقايي امور زندگي پي‌ مي‌برند، به‌ناگاه سؤال از فلسفة آفرينش را براي خود مطرح مي‌سازند. انسان‌ها از آغاز كودكي تا پايان پيري اندوه و غم‌هاي فراواني را سپري مي‌كنند و لذت و نشاطي كه پس از غم و اندوه نصيب آدمي مي‌شود، ناپايدار بوده و به‌زودي از بين مي‌رود. از‌اين‌رو، اين پرسش در ذهن آنها تداعي مي‌شود كه با توجه به اين ناپايداري‌ها، فلسفة آفرينش چيست و زندگي چه ارزشي دارد؟
3. معماي مرگ
اين باور كه نهايت زندگي انسان مرگ و نيستي است، به‌صورت طبيعي اين پرسش را موجب مي‌شود كه آيا مي‌توان زندگي معناداري را فرض كرد؟ اگر يك روز رخت از اين سراي خاكي بربنديم، اصلاً چرا آمده‌ايم تا بند تعلق به آن ببنديم و سپس به سينة تنگ و تاريك گور پناه بريم؟ اگر قرار است بمیریم، چرا به دنیا آمده‌ایم؟
4. شكست در هدف‌گيري‌ها
گذران زندگي مستلزم آن است كه انسان در زندگي هدف‌هايي نسبي براي خود در نظر بگيرد و براي رسيدن به آنها بكوشد. اما از‌آنجا‌كه برخي انسان‌ها اين اهداف مياني را وسيله‌اي براي وصول به هدف نهايي در نظر مي‌گيرند، آنها را هدف مطلق حيات به‌حساب مي‌آورند و به آن عشق مي‌ورزند و به‌ناگزير هنگامي كه با شكست مواجه مي‌شوند، حياتشان رنگ باخته و زندگي چهره‌اي تيره‌و‌تار و بي‌معنا به خود مي‌گيرد.
5. شرايط زيستي و اجتماعي
نابساماني‌هاي زمانه و شرايط نامساعد اجتماعي نيز موجب مي‌شوند تا افرادي كه از زندگي خود ناراضي هستند، ‌مسئلة هدف آفرينش به فكرشان خطور كند. كسي كه از حداقل امكانات رفاهي در زندگي برخوردار نيست و همواره در سختي‌هاي اقتصادي، فرهنگي يا امنيتي به سر مي‌برد، به‌ناچار از خود سؤال مي‌كند كه حاصل اين زندگي ـ ‌كه سراسر رنج و بدبختي است‌ ـ چيست؟البته اين بدان معنا نيست كه اين پرسش فقط در افرادي باشد كه داراي شرايط نامساعد اجتماعي هستند، بلكه ممكن است انسان‌هايي كه از همة مواهب زندگي برخوردارند نيز گاه با اين پرسش مواجه شوند.
تمام این امور، سبب پرسش از فلسفة آفرینش است که به راستی چرا خلق شده‌ایم؟ سرانجام ما چه خواهد شد؟ و هزاران چرایی دیگر.

پرسش از فلسفة آفرينش و معناداري آن همواره از پرسش‌هاي مهم انسان بوده است. البته اين پرسش در شرايط پيچيدة امروزه دغدغة بيشتري را براي بشر معاصر فراهم كرده است. اين پرسش‌ها كه «چرا انسان به اين جهان آمده است» و «آيا مي‌توان معنايي براي زندگي انسان يافت»، در صدر پرسش‌هايي است كه با توجه به تحولات گسترده در جهان، همانند تحولات معرفت‌شناختي، انسان‌شناختي، الهياتي،‌ جهان‌شناختي و... پاسخ‌هايي متناسب و عميق مي‌طلبد.
گرچه مسئلة حاضر با پرسش از فلسفة آفرينش آغاز مي‌شود، معنايابي زندگي از نتايج مهم اين بحث است. از سويي، انسان‌ها به‌عنوان موجودي پرسش‌گر، با ويژگي‌ تفكر همواره به اين مسئله مي‌انديشند كه چرا به اين جهان آمده‌اند و به كجا مي‌روند. از سوي ديگر، انسان‌ها در زندگي خويش با شرور، رنج‌ها، شكست‌ها و ناكامي‌هاي فراواني مواجه هستند. وقتي اين ناملايمات فراتر از توقع انسان‌ها بر آنان تحميل مي‌شود،‌ خواسته يا ناخواسته اين پرسش را تداعي مي‌كند كه با توجه به اين حجم عظيم ناكامي‌ها و رنج‌هاي طاقت‌فرسا، آيا زندگي ارزشي دارد يا نه؟ اگر زندگي را ملازم با چنين رنج‌هايي بدانيم،‌ چه توجيهي براي ادامة زندگي و ارزش قايل شدن براي آن وجود دارد؟ در قبال اين پرسش‌ها برخي نگاه بدبينانه‌اي به زندگي پيدا كرده و به پوچي‌گرايي متمايل شده‌اند. اين گروه در سيماي زندگي چيزي جز شر و رنج و بدبختي نمي‌بينند. بر اين اساس، ‌زندگي را سراسر بي‌ارزش دانسته و چه‌بسا به خودكشي يا ديگر رفتارهاي نابهنجار دست مي‌يازند. پوچ‌گراها از سويي شكست‌هاي زندگي و از سوي ديگر، مرگ و نيستي نهايي را مبنايي براي چنين نگرشي مي‌پندارند.
از این رو پرداختن به مسألة فلسفة آفرینش بسیار مهم است. امام علی(ع) در این باره می‌فرمایند:
«فَما خُلِقتُ لِيَشغَلَني أكلُ الطيبات،‌ كالبهيمة المربوطة، هَمُّها علَفُها، أو المُرسَلة شُغُلُها تقَمُّمُها، تَكتَرِشُ مِن أَعلافِها، و‌تَلهُو عَمّا يُرادُ بها، أو أُترَك سُديً، أو أُهمَلَ عابِثاً، أو أَجُرَّ حبلَ الضلالة، أو أَعتَسِفَ طَريقَ المتاهةِ...؛ آفريده نشده‌ام كه غذاهاي لذيذ و پاكيزه مرا سرگرم سازد؛ چونان حيوان پرواري كه تمام همت او علف، و يا چونان حيوان رهاشده كه شغلش چريدن و پر كردن شكم بوده، و از آيندة خود بي‌خبر است. آيا مرا بيهوده آفريده‌اند؟ آيا مرا به بازي گرفته‌اند؟ آيا ريسمان گمراهي در دست گيرم و يا در راه سرگرداني قدم بگذارم...؟» (نهج البلاغه، ترجمة محمد دشتي، نامة 45)

چنان‌كه از مطالب فوق روشن شد، اومانيسم را بايد جرياني محوري و تاريخ‌ساز قلمداد كرد كه موجب شكل‌گيري انبوهي از تفكرات، مكاتب و نگرش‌هاي متفاوت شد. از‌اين‌رو، مي‌توان اومانيسم را مادر بسياري از انديشه‌ها و مكاتب پس از رنسانس دانست. انگيزة اولية همة جريا‌ن‌ها و نگرش‌هايي كه در اثر اومانيسم شكل‌ گرفت، به نوعي بيانگر علاقة آنها به تحقق آرمان‌هاي اومانيستي بوده‌؛ يعني تحقق محوريت بي‌نظير انسان در جهان. بررسي و نقد مباني و اصول اومانيسم از حوصلة نوشتار حاضر خارج است؛ ولي به‌اختصار برخي از پيامدها و آثاري را كه معلول آرمان‌هاي اومانيستي بوده‌اند، بيان مي‌كنيم.
1. مادي‌انگاري جهان
اومانيسم در عصر روشنگري به اين باور مي‌رسد كه نمي‌توان در مورد جهان به وجود اموري ماوراي طبيعي معتقد شد، بلكه همة موجودات را بايد صرفاً اموري مادي و اين‌جهاني دانست. اومانيسم بر اين باور است كه در جهان چيزي جز طبيعت و امور طبيعي وجود ندارد. نبايد به دنبال امور مابعدالطبيعي بود، كه تلاشي بيهوده قلمداد مي‌شود. انسان نيز محدود به همين عالَم مادي است. از‌اين‌رو، همة عرصه‌هاي نظري و عملي انسان بايد طبيعت‌گرايانه دنبال شود.
در اثر پيدايش چنين انديشة اومانيستي، انسان نيز ديگر موجودي داراي روح به‌حساب نمي‌آيد. باور ماركس به جهان صرفاً مادي و تلقي او از انسان به‌مثابة موجودي بي‌شعور، حاكي از باورداشت كاملاً مادي وي نسبت به جهان و به‌ويژه انسان است.
2. فردگرايي
يكي از پيامدهاي جهان‌بيني اومانيستي «فردگرايي» است. فرد‌گرايي، يعني توجه به «خود فرد» و محوريت آن در همة امور، از هستي‌شناختي گرفته تا معرفت‌شناسي و نظام ارزشي و ادبيات. بر اساس اين ديدگاه، جهان به‌صورت واحدهاي جدا از هم اداره مي‌شود. بر اساس نگرش فرد‌گرايانة اومانيستي، ارزش‌هاي اخلاقي مسائلي فردي و شخصي است كه مبدأ و منشأ آن طبيعت آدمي است. از‌اين‌رو، ارزش‌ها به اموري فردي و شخصي و نسبي بدل مي‌شوند كه از فردي تا فرد ديگر متفاوت بوده و هيچ پايه و مبنايي جز تمايل‌ها و گرايش‌هاي شخصي ندارند. هر چه را انسان ارزش بداند همان ارزش و دلیلی قانع کننده برای رفتارهای بشر است.
نسبيت‌گرايي در معرفت ـ ‌كه در مغرب‌زمين مورد استقبال شديد است‌ ـ بر اساس فردگرايي اومانيستي استوار است. وقتي انسان محور و ملاك همة امور باشد، ديگر سخن گفتن از معرفت تام و تمام بيهوده خواهد بود و نمي‌توان ادعا كرد كه واقعيت تماماً در اختيار فرد يا افراد خاص است. اين فردي و نسبي شدن ارزش‌ها منجر به بحران اخلاقي در غرب شد؛ بحراني كه از نيچه به بعد به يك واقعيت پذيرفته‌شده در غرب تبديل شد. اين بحران به «بيگانگي» و «تنهايي» آدمي تبديل شد.
3. آزادي مطلق (ليبراليسم)
تأكيد اساسي اومانيسم بر محوري بودن انسان در همة عرصه‌هاي عالَم، موجب شكل‌گيري اين انديشه شد كه هيچ موجودي كامل‌تر از انسان وجود ندارد. بنابراين همة موجودات بايد در خدمت انسان باشند؛ ولي انسان خادم هيچ موجودي نبوده، بلكه خود آغازگر و خود نيز هدف است. بر اساس اومانيسم، ‌اراده و خواست بشر ارزش اصلي، بلكه منبع ارزش‌گذاري محسوب شده و ارزش‌هاي ديني كه در عالَم اعلا تعيين مي‌شوند، تا سر حد ارادة انساني سقوط مي‌كند. اين نوع آزاديِ مطلق به‌جاي آنكه فراهم‌آورندة زمينه‌هاي شكوفايي انسان و تأمين‌كنندة حقوق و نيازهاي واقعي او باشد، ابزاري براي ستم بر انسان و ناديده گرفتن حقوق و ارزش‌هاي حقيقي او شد.
مفهوم «آزادي» بدون قيد و شرط و مبتني بر فردگرايي اومانيستي، عرصه‌هاي مختلفي را شامل شد؛ مانند:
- آزادي معرفت‌شناختي، كه نتيجة آن نفي معرفت يقيني و القاي شكاكيت در همة امور شد؛
- آزادي‌بيان، كه نتيجة آن حق برخورداري از بيان همةامور، حتي به قيمت پایمال‌كردن حقوق ديگران شد؛
- آزادي سياسي، كه نتيجة آن رسيدن به قدرت‌هاي مادي، بدون درنظرگرفتن حقوق رقبا و انسان‌هاي ضعیف شد؛
- آزادي جنسي، كه نتيجة آن تجاوز به عنف و زير پا گذاشتن شخصيت انساني شد.
4. تساهل و تسامح
از منظر اومانيست‌ها، با توجه به اصالت انسان و ارزش‌هاي انساني، همة ‌انديشه‌هاي وي محترم بوده و نبايد در مورد عقايد ديگران سخت‌گيرانه يا با خشونت رفتار كرد. آزادي انسان و محوريت وي محترم بوده و نبايد به حريم ارزش‌هايش تجاوز كرد. بنابراين در مقابل انديشه‌هاي ديگران، هم بايد همزيستي مسالمت‌آميز داشته باشيم و هم به آرا و ديدگاه‌هاي آنها احترام بگذاريم.
با اصالت دادن به انسان، همة رفتارها و عقايد انساني ارزشمند مي‌شوند. تمام عقايد و مذاهب، حتي مذاهب توحيدي و الحادي، اصيل و خرافي، از يك ريشه هستند. پس صاحبان آنها بايد با‌هم مدارا داشته باشند. جامعة باز و دمكراسي بهترين تضمين‌كنندة حقوق انساني است.
5. جدايي دين از سياست (سكولاريسم)
سكولاريسم به معناي حذف دين از عرصه‌هاي گوناگون زندگي و مخالفت با دخالت آن در همة امور نيز از پيامدهاي مستقيم اومانيسم به‌شمار مي‌رود. از‌آنجا‌كه انسان متعلق به پديدة اين‌جهاني است، تنها حوزة فعاليت انسان بايد امور اين‌جهاني و مادي باشد. بر اين اساس همة تجليات معنوي و روحاني و امور ماوراي طبيعي را بايد به حاشيه راند. همين تفكر موجب شد انديشة غربي، خدا و دين را كنار زده و هدف اساسي زندگي را رسيدن به رفاه مادي و لذات دنيوي تلقي كند و معيار زندگي اجتماعي و سياسي را صرفاً امور مادي معرفي كند و از دخالت دين در فعاليت‌هاي اجتماعي جلوگيري كند.
اومانيسم مخالف دين الهي بوده و معتقد است كه ما هيچ راهي براي اينكه بدانيم خدا وجود دارد، نداريم و تلاش براي اثبات خدا را غير‌كافي و حتي بي‌معنا، و دين الهي را محدود‌كنندة انسان مي‌داند كه منجر به ناديده انگاشته شدن اميال و آرزوهاي واقعي انسان مي‌شود.
در نظر سارتر موجود ضروري يا واجب اصلاً نمي‌تواند وجود داشته باشد. از‌اين‌رو تمام موجودات عالم غير‌ضروري و ممكن‌الوجود هستند. در نظر او، خدا را به هر معنايي كه در نظر بگيريم، اكنون مرده است؛ هم خداي اديان وهم خداي فيلسوفان. (علي‌اصغر مصلح، فلسفه‌هاي اگزيستانس، ص181)
6. کثرت گرايي (پلوراليسم)
پلورالیسم به معنای حقانیت تمام عقاید و افکار است و کسی حق ندارد به بهانة‌حق بودن نظر خود، دیگر نظرات را باطل و قابل نقد بداند. اساساً در این نگاه تمام عقاید اعم از الهی و الحادی همه برای خود موجه و توجیه‌پذیرند و همه نوعی حقانیت را در خود دارند. اومانیست‌ها بر این اساس تمام عقایدبشری را در یک حد می‌دانند و نقد دین‌داران را بر ضد امور الحادی نوعی انحصارطلبی در حقیقت می‌دانند و معتبر نمی‌دانند. براین اساس بحث تعدد قرائت‌ها و حقانیت تمام قرائت‌ها نیز مطرح می‌شود که در جای خود نقد شده است.
در پایان سؤال اساسي اين است كه آيا اقتضاي كرامت انسان محدود كردن او به ماده و دنياي پست و¬ كوتاه كردن دست او از رسيدن به كمالات معنوي است؟ در اين صورت چه تفاوتي بين انسان و حيوان وجود دارد؟ حيوانات نيز صرفاً براي تأمين نيازهاي مادي و غريزي تلاش مي‌كنند؛ بدون آنكه ارزش‌هاي ماوراي طبيعي را در زندگي خويش دخالت دهند.
قابل توجه اينكه اصرار دين‌داران بر تبعيت از دين و روآوري به امور ماوراي طبيعي و آن‌جهاني در قدم اول برگرفته از حكم همين عقل است كه ساحتي بشري تلقي مي‌شود. چگونه اومانيست‌ها در مقابل دستورات عقل انساني بي‌توجهي كرده و مدعي تكريم انسانيت هستند؟ اگر محور فهم و عقل بشر است، چرا در همة موارد چنين رويكردي اتخاذ نمي‌شود؟

گر‌چه مي‌توان ريشه‌هاي انديشة اومانيستي را در يونان باستان يافت، اما آنچه در اين نوشتار كوتاه مفيد است، بيان زمينه‌هايي است كه موجب شكل‌گيري ديدگاه‌هاي اومانيستي در قالب مكاتب مختلف در سده‌های اخیر و پس از قرون وسطا شده است. به‌طور كلي مي‌توان دو عامل اساسي را در ايجاد اومانيسم جست‌و‌جو كرد:

الف) سست بودن نظام عقيدتي كليسا و رفتارها و موضع‌گيري‌هاي نامناسب صاحبان كليسا
انديشه‌هاي نامعقول كليساهاي مسيحي ـ ‌كه در قرون وسطا به حاكميت مطلق دست يافته بودند ـ زمينه را براي روگرداني از نظام ديني حاكم فراهم كرد. برخي از اين آرا و رفتارهاي كليسا كه همواره تأكيد و ترويج مي‌شد، عبارت‌است از:
- خداوند در حالی که یک خداست، دارای سه اقنوم است (تثلیث)؛
- انسان ذاتاً‌ موجودي گنهكار است (به سبب گناه آدم و حوا و سرایت آن گناه به بنی‌آدم)؛
- انسان هيچ اختياري از خود ندارد و تنها راه نجات فیض الهی است؛
- عیسی مسیح،‌ همان خداست که برای بخشش و نجات بشر بر روی زمین آمده و خود را فدای گناهان ما کرده است (آموزة فدا)؛
- عقل و علم انساني مغاير دين است و نباید آموزه‌های دینی را با عقل سنجید و تنها باید ایمان آورد؛
- برخورد با دانشمندان علوم طبیعی و تجربی به بهانه ضدیت نظر آنان با نظر کلیسا و در نتیجه ضدیت با خداوند (مانند برخورد با گالیله)؛
- عدم توانمندی آبای کلیسا در عقلانی جلوه دادن آموزه‌های غلط کلیسایی مانند الوهیت مسیح،‌ تثلیث، فدا و ... در حکمت فلسفی و فلسفة اسکولاستیک و در نتیجه بازگشت به ایمان‌گرایی؛
از این رو مخالفان کلیسا و دین‌، با ادعاي احياي كرامت انساني، سعي در بازگرداندن آزادي از‌دست‌رفته داشتند. ايشان با تكيه بر آزادي خرد و مخالفت با رياضت‌هاي ديني در صدد بودند تا لذايذ جسماني را ـ ‌كه در كليسا مورد غفلت بود ـ هدف نهايي بشر معرفي كرده و زهد و پرهيزكاري را عامل منفي در كسب لذت و سود تلقي كنند.
به مرور دين، منافي آزادي انسان و تنها به‌عنوان ابزاري براي خدمت به خواسته‌هاي او تفسير شد. عالم غيب به فراموشي سپرده شد و مادي‌گري اساس كار قرار گرفت و سرانجام با تلقي تقابل دين و دنيا لذت‌هاي دنيوي ترجيح داده شد.

ب) مانع بودن دين در برابر خواست‌هاي منفعت‌طلبان
در كنار عامل فوق، سوء‌استفادة قدرت‌طلبان از بستر فراهم‌شده در رنسانس را نبايد ناديده گرفت. بسياري از اومانيست‌ها كه با مراكز قدرت ارتباط داشتند و دين را مانعي جدي در برابر خواست‌هاي خود مي‌ديدند، به‌منظور يافتن راه‌حلي براي سالار‌منشي گروه‌هاي پيشين، حمله به دين را وجهة همت خود قرار دادند و به تخريب ذهنيت جامعه نسبت به دين و رجال ديني همت گماشتند و ضرورت جدايي دين از سياست و اجتماع را مطرح كردند و در این راه به برخی از رفتارهای غلط آبای کلیسا نیز استناد می‌کردند.
در مجموع باید گفت که رفتار غلط آبای کلیسا در القای نظرات شخصی خود به نام دین و خدا، به جامعه، در کنار سوءاستفادة مخالفان خدا از رفتار آبای کلیسا، جامعه را به سوی بی‌خدایی و انسان محوری سوق داد و کار به جایی رسید که انسان تصمیم گرفت خود راه سعادت را بدون کمک وحی برگزیند. از این رو علوم انسانی در غرب پیدا شد و جملة معروف آگوست کنت پدر علم جامعه‌شناسی که «من پیامبر دین جدید انسانیت هستم»،‌ زمینه‌ساز رشد و گسترش علوم انسان محوری شد که خداوند و وحی را از عرصه‌های تصمیم‌سازی خارج نموده بود. مخالفان دین رفتار آبای کلیسا را مساوی با دین دانستند و به بهانة رد کلیسا و آبای آن، به رد دین و دین‌داری پرداختند و نظام انسان‌محوری را برای رسیدن به مطامع خود برگزیدند.

تعريف‌هاي مختلفي از اومانيسم وجود دارد، ولي اومانيسم رايجي را كه در جهان غرب سلطه دارد و موجب شكل‌گيري جريان‌هاي سكولار و مخالف خداوند شده است، مي‌توان اين‌گونه تعريف كرد:
انسان ملاك نهايي است كه بر اساس آن تمام زندگي، مورد سنجش و ارزيابي قرار مي‌گيرد.
در اين تفكر، اموري چون قانون، عدالت، خوب، زيبايي، درست و نادرست، همه بر اساس قواعد بشري و بدون اعتقاد به خدا، ارزيابي مي‌شوند. در اين تلقي، ارزشي وراي انسان وجود ندارد و همه‌چيز محدود به فهم انسان است. هر چه را که انسان در تعریف سعادت و راه‌های رسیدن به آن برگزیند، همان معیار ارزیابی و رفتار فرد خواهد بود.
اين ديدگاه را مي‌توان در انديشه‌هاي بسياري از شخصيت‌هاي غربي چون آگوست کنت، کارل ماركس و... و در مكاتبي چون اگزيستانسياليسم و امثال آن و در رشته‌هایی مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد، و دیگر رشته‌های علوم انسانی جستجو کرد.

يكي از نگرش‌هاي مهم مطرح‌شده در حوزة انسان‌شناسي «اومانيسم» يا انسان‌محوري جديد است كه از زمان شكل‌گيري (حدوداً از شش قرن پيش) تا‌كنون بسياري از ديدگاه‌ها و مكتب‌هاي سياسي، فرهنگي و ديني غرب را تحت تأثير قرار داده است. در‌واقع مي‌توان گفت بسياري از نحله‌هاي فكري غرب برگرفته از نگرش‌هاي اومانيستي است كه برخي ديدگاه‌هاي روشن‌فكران مسلمان را نيز جهت داده است. بر اين اساس، شناخت اجمالي اين نگرش انسان‌شناختي در مقابل انسان‌شناسي الهی در اسلام، امري ضروري به نظر مي‌رسد. در این نگرش، انسان محور تمام امور است و حتی تعیین بد یا خوب و تعیین راه سعادت و دیگر امور اجتماعی همه به دست انسان است. در این نگاه خداوند و دین، حق دخالت در امور اجتماعی یا سیاسی و مانند آن را ندارد.
تأسیس علوم انسانی در غرب برای رسیدن به سعادت از طریق برنامه‌های انسانیِ این جهانی، از مهم‌ترین مباحث قابل ذکر در اومانیسم است. این نگاه که بر اصولی چون لیبرالیسم، پلورالیسم،‌ سکولاریسم، فردگرایی و مانند آن استوار است، رقیب اصلی دیدگاه خدامحور اسلامی است که باید به آن پرداخت. که در ادامه بیان خواهیم کرد.

با توجه به تعریف مسأله جبر و اختیار و انتخاب اختیار برای رفتارهای انسان، گاه پرسش‌هایی به وجود می‌آید که به ظاهر منافی بحث اختیار است. نمونه‌ای از آن سؤالات عبارتست از:
1. اگر جهان، جهان اختیار است، چرا من در فلان خانواده متولد نشده‌ام؟ چرا باید در چنین خانواده‌ای که اصلاً آن را دوست ندارم (به سبب فقر مالی، فقر فرهنگی، موقعیت جغرافیایی و...) به دنیا بیایم؟
2. اگر جهان، جهان اختیار است، چرا باید یکی در کشوری پیشرفته و دیگری در عقب‌مانده ترین کشور متولد شود؟ و یکی از تمام مواهب استفاده کند دیگری نه؟
3. چرا یک نفر در خانواده‌ای دین‌دار و دیگری در خانواده‌ای بی‌دین متولد شود، و با توجه به این‌که تکلیف برای همه به طور مساوی وجود دارد (و مثلاً نماز امام علی معیار است) چگونه می‌توان از فردی که در خانواده‌ای بی‌دین به دنیا آمده، توقع داشت مانند آن دین‌دار به تکلیف خود عمل کند. ناگفته پیداست که فرسنگ‌ها فاصله میان آنان وجود دارد. چرا خداوند تکلیفی یکدست از همه خواسته است ولی متفاوت آفریده؟ این با عدالت خداوند چگونه سازگار است؟
4. اساساً چرا من متولد شده‌ام؟ مگر جهان، جهان اختیار نیست، بنده اصلاً مایل به تولد و حضور در این جهان نبوده و نیستم. چرا باید مجبور به خلق باشم و مجبور به تکلیف؟ تازه اگر انجام هم ندهم باید به جهنم بروم؟
5. آیا تنها شیعیان به بهشت می‌روند؟ اگر چنین است گناه کسی که در آمازون متولد شده و هرگز نام شیعه را نشنیده، چیست که باید به جرم شیعه نبودن به جهنم برود؟ و اگر بگویید غیر شیعه هم به بهشت می‌رود، پس چرا برای شیعه تبلیغ می‌کنید؟ بگذارید هرکس با هر دینی که دارد، زندگی کند و برهمان اساس به بهشت و جهنم برود؟ چرا شیعه را تنها دین حق می‌دانید؟
6. مگر خداوند از ازل نمی‌دانست که ما در آینده و در فلان روز چه کاری انجام می‌دهیم. اگر خداوند به فعل ما در آینده آگاه است، که ما در آن روز دیگر نمی‌توانیم خلاف علم خداوند عمل کنیم و اگر بگویید خداوند نمی‌داند، این حرفی مخالف نظر مسلمانان و حتی مخالف خدایی خداست. مگر نمی‌گویید در شب قدر،‌ اعمال یکسالة ‌شما نوشته می‌شود. خوب، وقتی نوشته شد ما مجبوریم براساس آن عمل کنیم و گرنه علم خداوند تبدیل به جهل می‌شود.
می ‌خوردن من حق ز ازل می‌دانست گر می‌ نخورم علم خدا جهل بود.
7. آیا خداوند می‌توانست جهانی بهتر از این جهان، خلق کند که در آن گناه و بدی کمتر از این جهانِ سراسر بدی و ظلم باشد؟ اگر بگویید بله، می‌گوییم چرا خلق نکرد؟ پس خیرخواه و ارحم الراحمین نیست و اگر بگویید نه، می‌گوییم پس خداوند قادر مطلق نیست؟
و پرسش‌هایی از این قبیل.... .
پاسخ:
این موارد تنها بخشی از شبهات مربوط به مسألة جبر و اختیار است. ما تلاش می‌کنیم براساس نگاهی کلامی به دفاع از آموزه اختیار بپردازیم. پاسخ اصلی این است که تمام و یا اکثر این سؤالات غلط است. یعنی دلیل وجود این سؤالات، عدم فهم دقیق مسألة جبر و اختیار است. کسی نگفته است که اگر جهان،‌ جهان اختیار است یعنی انسان در همه چیز خود حتی در مکان، زمان و نحوة تولد خود هم مختار است که این امری محال و مخلّ نظام علّی و معلولی است. اگر معنا و حیطة جبر و اختیار معلوم گردد، ‌بسیاری از این شبهات به خودی خود پاسخ داده خواهد شد. لازم به ذکر است که در این بحث ، اصل وجود خداوند، علم، قدرت و حکمت خداوند پیش‌فرض است و باید در بحث خداشناسی به اثبات برسد و در بحث انسان‌شناسی به مثابة اصول موضوعه مطرح می‌شود. ما در چند گام به حل مسأله می‌پردازیم.
1. این جهان، نظام احسن است یعنی برترین جهان ممکن است؛
2. تفاوت میان اجزا، لازمة هر نظام احسنی است.
3. تشخیص این تفاوت‌ها و نحوة چینش آنها در هر نظام احسنی، برعهدة طراح و خالق آن است.
4. اختیار تنها در حیطة افعال ارادی انسان راه پیدا می‌کند.
5. تکلیف، حساب و کتاب و به تبع آن بهشت و جهنم نیز تنها به افعال ارادی انسان تعلق می‌گیرد.
6. تکلیف، و به تبع آن بهشت و جهنم، بر اساس پیمانه و ظرفیتی است که خالق حکیم به انسان داده است.
7. هر انسانی متناسب با پیمانه‌اش مورد بازخواست قرار می‌گیرد و برهمان اساس پاداش وجزا می‌گیرد.
8. این امر نه منافاتی با عدالت خداوند دارد و نه منافاتی با قدرت مطلق خداوند.
توضیح:
به طور خلاصه باید گفت که این جهانی را که خداوند آفریده، جهان احسن، و برترین جهان ممکن است. زیرا دارای نظام علّی و معلولی است و هر پدیده‌ای براساس نظم علّی به وجود آمده است. همچنین نظامی است که انسان در آن اختیار دارد و مختار است. جهانی است که خوب یا بد بودن آن به دست انسان است. یقیناً جهانی که انسان در آن مختار باشد بهتر و مقبول‌تر از جهانی است که انسان‌ها نیز مانند حیوانات، نباتات و جمادات مجبور بوده و تنها بر اساس غریزه عمل کند. از این رو نمی‌توان گفت که آیا خداوند می‌توانست جهانی بهتر از این خلق کند یا نه؟ پرسش،‌ پرسشی غلط است؛ زیرا خداوند به وظیفة خود عمل کرده و نظام را بر اساس قانون علیت و همچنین مختار بودن انسان آفریده و انسان را خلیفة خود و دارای کرامت آفرید و این انسان‌ها هستند که باید به وظیفة خود عمل کنند. این جهان را انسان‌ها با اختیار و افعال خود ساخته‌اند و انسان‌ها می‌توانستند همه به عدالت رفتار نمایند تا جهانی گلستان داشته باشیم (شبیه به آنچه در دولت آخرالزمان در ادیان مطرح است). پس این ضعف به خداوند برنمی‌گردد، بلکه به رفتارهای از سر اختیار انسان بستگی دارد.
اگر بگویید چرا خداوند درمقابل ظلم نمی‌ایستد و جلوی آن را نمی‌گیرد؟ در پاسخ می‌گوییم در تعریف اختیار توضیح دادیم که خداوند می‌تواند این کار را انجام دهد، اما انجام نمی‌دهد تا انسان‌ها آزاد باشند و بحث امتحان الهی و حساب و کتاب اخروی معنا یابد، وگرنه پاداش و جزا عبث بوده و عدالت خداوند نیز زیر سؤال می‌رود.
بنابراین این امری عقلی است که جهانی که برپایة نظم و نظام علّی معلولی خلق شود و انسان‌ها در آن مختار باشند، بهتر از جهانی است که این‌گونه نباشد و بدی وخوبی در این جهان نیز معلول همین افعال ارادی بشر است و ربطی به خداوند ندارد. وانگهی چه بسا برخی چیزها که از منظر ما بد است از منظری دیگر خوب باشد. مثلاً سیل برای ما بد است اما برای زمین و حیات کشاورزی مناسب است و زمین شناسان آن را موجب تقویت زمین می‌دانند؛ پس ما نباید در حریم سیل مسکن گزینیم، نه این که به طبیعت بگوییم تو خلاف عادت خود عمل کن. و یا الان گازهای گلخانه‌ای که بشر تولید می‌کند سبب گرمای بیش از حد زمین شده و نظم طبیعت را در بارش، گرما و سرما از بین برده و این ربطی به خداوند ندارد این نوع بدی‌ها معلول فعل بشر است و هکذا سایر موارد. از این رو اصل اول این است که این نظامِ خلقت،‌ نظام احسن است.
اصل دومی که باید به آن توجه کرد این است که تفاوت در اجزا، لازمة نظام احسن است. اساساً اگر همه چیز مساوی و مانند یکدیگر باشد،‌ در نظم جهان، خلل ایجاد می‌شود. یک اتومبیل را به عنوان یک نظام احسن در نظر بگیرید، اگر همه چیز آن مساوی باشد،‌ مثلاً همه چیز آن مربع یا مستطیل یا دایره باشد و یا همة اجزای آن از آهن یا پلاستیک یا ابر باشد و یا اینکه همة اجزای آن به یک اندازه مثلاً یک متری یا نیم متری باشد و مواردی مانند این، آیا این اتومبیل باز هم یک نظام احسن در حد خود تعریف می‌شود. اصلاً می‌توانست راه برود و سرنشینی داشته باشد. این تفاوت و نحوه گزینش این تفاوت‌هاست که یک اتومبیل را اتومبیل کامل و بهتر از دیگر اتومبیل‌ها می‌کند. در اتومبیل نیازمند شیء فلزی، پلاستیکی و ابری و همچنین شیء مربع، دایره، بیضی و دیگر اَشکال هستیم. و هکذا سایر موارد و اساساً هرچه طراح اتومبیل در طراحی این تفاوت‌ها دقیق‌تر و بهتر عمل کند، اتومبیلی که ساخته‌ می‌شود نیز بهتر و دقیق‌تر خواهد بود. شبیه همین صحبت را در مقیاس بالاتر دربارة جهان خلقت داریم که اگر این نظام،‌ نظام احسن است باید تفاوت‌هایی در اجزا و افراد آن باشد. باید برخی زشت باشند تا زیبایی معنا دهد. برخی فقیر باشند تا غنا معنا دهد. باید سختی وجود داشته باشد تا رفاه معنا داشته باشد و .... باید تمام این موارد باشد تا خللی در امور جهان پیش نیاید و امتحان الهی نیز معنا داشته باشد. به راستی اگر تمام مردمان جهان پولدار باشند، دیگر چه کسی به دنبال کارهای سخت برود تا امور عالم ادامه یابد و دیگر چگونه برخی با پول و برخی با فقر مورد امتحان قرار گیرد. پس وجود تفاوت در رنگ، ‌نژاد، منطقة تولد، فقر و غنا،‌ سلامت و بیماری، زن و مرد، و... همه لازمة وجود یک جهان احسن است و اساساً تساوی و یکسان بودن همة امور، نه تنها ممدوح نیست؛ بلکه در بسیاری از موارد سبب اخلال در نظم علّی و معلولی و ناکارآمدی آن نظام خواهد شد.
مسأله بعد، بحث تشخیص این تفاوت‌ها و نحوة چینش آنها در هر نظام احسن است که برعهدة خالق آن است. زیرا او آن را خلق کرده و نیازهای آن را می شناسد و نفعی از قانون‌های در آن نمی‌‌برد و براساس حکمتش خواهان بقای آن است. شاید کسی بگوید چرا من فقیر باشم؟ پاسخ این است که هرکس فقیر باشد باز این سؤال مطرح است. یعنی اگر فقر لازمة این نظام است، بدیهی است که خلاصه برخی باید فقیر باشند، وگرنه اخلال در طبیعت است. هر کس هم که فقیر باشد باز این سؤال مطرح است. از این رو باید این تفاوت‌ها را برعهدة‌ طراح و خالق این نظام بگذاریم که حکمت،‌ عدالت، علم و قدرتش در خداشناسی اثبات شده است. نکتة ‌مهم‌تر این است که بسیاری از این تفاوت‌ها ربطی به خداوند ندارد. اگر جهان، جهان اختیار است چه بسیار انسان‌هایی که با تلاش و یا حتی با دروغ و خیانت به ثروت رسیده‌اند و نسل آنان ثروتمند شده است و چه بسیار انسان‌های پول‌داری که با بی‌توجهی یا بر اثر کلاه‌برداری شخصی دیگر به فقر مبتلا شده و نسل او فقیر شده‌اند. مواردی از این دست ربطی به خداوند ندارد؛ این‌ها لازمة اختیار در نظام احسن است و بهانه‌ای برای امتحان. نکتة مهم‌تر این است که اگر خداوند از همه یکسان حساب بکشد حق با منتقدان است؛ اما خداوند که یکی را پولدار و یکی را فقیر یکی را زیبا و یکی را زشت و ... آفریده یعنی متفاوت آفریده، هرگز یکسان حساب نمی‌کشد. بلکه متفاوت آفریده و متفاوت محاسبه می‌کند. قرآن می‌فرماید «لایکلف ا... نفساً الا وسعها» و یا «لایکلف ا... نفساً الا ما آتاها». یعنی هرکس را به اندازة آنچه دادیم حساب می‌کشیم. اگر کسی در آمازون بود و اسلام به او نرسیده بود، ‌یقیناً از او اسلام نمی‌خواهند. اگر خداوند پیمانه‌ها را مختلف آفریده بر اساس همان پیمانه محاسبه می‌کند. از این رو چه بسا در قیامت از گناهانِ بسیارِ یک فرد بگذرد، اما از گناهِ کوچکِ شخص دیگر که شرایط بهتری در دنیا داشته، نگذرد.
پس تفاوت، لازمة این جهان است و خالق خود تصمیم می‌گیرد که چگونه این تفاوت را در جهان توزیع کند و بر اساس همان تفاوت‌ها نیز محاسبه می‌کند. از این رو چون هدف خلقت انسان،‌ سعادت اخروی است خداوند در آخرت عدالت را برقرار می‌کند و نمی‌گذارد حقی از کسی ضایع شود.
نکتة مهم‌ دیگر این است که اختیار تنها در حیطة افعال ارادی انسان راه پیدا می‌کند، ‌یعنی بحث اختیار، تکلیف، حساب و کتاب، بهشت وجهنم تنها مربوط به افعال ارادی است. یعنی این‌که شخص می‌تواند نماز بخواند یا نخواند، دروغ بگوید یا نگوید، به دیگران کمک بکند یا نکند و مانند این. و اساساً در دیگر موارد مانند اینکه در چه زمانی،‌ در چه مکانی و در چه موقعیت اجتماعی متولد شود و یا در چه درجه‌ای از استعداد و ... خلق شود و اموری مانند این، همه به دست خالق است و اساساً‌ اختیار در این گونه موارد معنا ندارد. و گرنه دخالت در امر خالق است و اگر هر کس بخواهد براساس اختیار خود نظمی در جهان ایجاد کند، این با نظم حاکم نمی‌سازد و سبب هرج ومرج می‌‌شود. مثلاً اگر اصل اینکه خلقتِ فرد در چه زمانی باشد، امری اختیاری باشد، لازمه‌اش این است که ابتدا خداوند بشر را در جایی خلق کند و از آنان بخواهد که خود زمان خلقت خود را خود تعیین کنند و حال اگر مثلاً‌ همه مردم، آخرالزمان و پس از ظهور موعود را که جهان در صلح و آرامش است، انتخاب کردند و کسی حاضر نشد در دوران سختی و یا عصر پادشاهان و ظلم و عدم امکانات چند هزار سال قبل را انتخاب کند، تکلیف چیست؟ آیا نظم طبیعی عالم بهم نمی‌خورد؟ از این رو در چنین مواردی اساساً اختیار معنا ندارد. مانند این است که قطعات خودرو به طراح و سازندة خود بگویند اجازه بده ما خود جای خود را انتخاب کنیم. حال اگر لاستیک خودرو خواست به جای خود،‌ روی سقف برود، تکلیف چیست؟ بنابراین باید گفت جهان، جهان جبر است و اختیار تنها مربوط به افعال ارادی انسان است و تصمیم بر نحوة ‌اختلاف‌ها برعهدة خالق و ناظم آن است.
بر این اساس نه تنها اختیار به افعال ارادی وابسته است، ‌بلکه تکلیف و حساب و کتاب و به تبع آن بهشت و جهنم نیز تنها به افعال ارادی انسان تعلق می‌گیرد و امور جبری هرگز مورد تقاضای شارع مقدس نیست. یعنی در قیامت هرگز سؤال نمی‌شود که چرا در فلان عصر، فلان دوران،‌ فلان خانواده و فلان جامعه یا فلان موقعیت اجتماعی یا دینی متولد شده‌ای؟ هرگز . بلکه متناسب با شرایط اجتماعی، فرهنگی،‌ نژادی و ژنتیکی، دینی و .... خداوند به هر کس تکلیف می‌دهد و بر همان اساس از او می‌خواهد به دستورات خداوند عمل کند. و از امور جبری که به اختیار بشر نیست هرگز درخواستی نخواهد شد.
بر همین اساس تکلیف و حساب و کتاب و به تبع آن بهشت و جهنم، بر اساس پیمانه و ظرفیتی است که خالق حکیم به انسان داده است. اگر خداوند شخصی را از برخی مواهب محروم نموده باشد، ‌یقیناً آن را در پیمانة شخص برای حساب وکتاب لحاظ خواهد کرد و از او محاسبه نمی‌کند. و بر همین اساس هر انسانی متناسب با پیمانه‌اش مورد بازخواست خداوند قرار می‌گیرد و برهمان اساس پاداش وجزا می‌گیرد. یقیناً پاداش کسی که در منطقه‌ای بسیار فقیر از نظر فرهنگی زندگی می‌کند اما نماز خود را با همان توانمندی‌‌ای که دارد می‌خواند، بیشتر و بهتر از کسی است که در شرایط مثبت فرهنگی مبادرت به این امر می‌کند.
در مجموع می‌توان گفت خداوند مردمان جهان را متفاوت آفریده و متفاوت نیز محاسبه می‌کند. و از هر کس به توان آنچه به او داده حساب می‌خواهد. اگر به کسی در حد اول ابتدایی امکانات داده در حد اول ابتدایی از او امتحان می‌گیرد. اگر در حد اول راهنمایی امکانات دهد در همان حد امتحان می‌گیرد و اگر امکانات اعطایی در حد دبیرستان و یا دانشگاه باشد، امتحان آن نیز بر همان اساس است. و در پایان جهان شاگردان اول این امتحانات به اعلی علیین بهشت خواهند رفت و مبنای قبولی هرکس پیمانة ‌اوست. اگر رسول گرامی می‌فرماید سلمان از ما اهل بیت است، بدین معنا نیست که سلمان مانند امام علی است، نه، بلکه بدین معناست که سلمان پیمانة خود را پر کرده است و شاگرد اول شده است و طبیعی است که شاگردان اول، همنشین و قرین اهل بیت پیامبر هستند. پس هر کس دیگر نیز بتواند در هر شرایطی پیمانة ‌خود را پر کند، همنیشین اهل بیت در قیامت است. یعنی خداوند بر اساس شرایط ژنیتیکی،‌ محیطی،‌ استعدادهای خدادادی، و.... پیمانه می‌دهد و تنها بر همان اساس انتظار دارد انسان در رفتار ارادی خویش با استعانت از عقل و وحی و با اختیار خود این پیمانه را پرکند و اگر درست انجام دهد به بهشت خواهد رفت و هر چه بیشتر این پیمانه پر شود مکانی بالاتر در بهشت خواهد یافت. پس چه بسا شخصی در آمازون باشد و بتواند پیمانة‌خود را پر کند، اما دیگری در خانواده‌ای دینی و با تمام شرایط خوب،‌ اما نتواند بر غرایز و شهوات خود غالب شود و گرچه شاید تعداد کارهای خوب او از آن شخصی که در آمازون است، بیشتر باشد؛ اما به نسبت درصد کمتر باشد، ولی باز آن شخصی که در آمازون است، مقامی بالاتر خواهد یافت. مثلاً آن آمازونی از پیمانة 10 لیتری خود 8 لیتر را پر کرد و این شخص از پیمانة 100 لیتری خود 70 لیتر را پر کرد. گرچه 70 لیتر از 8 لیتر بیشتر است، اما او 70 درصد پیمانه را پر کرده و آن آمازونی 80 درصد پیمانة خود را. پس آن شخص آمازونی در قیامت بالاتر از این فرد است. باید دقت نمود که در قیامت کیفیت اعمال بر کمیت اعمال برتری دارد. بنابراین این امر نه منافاتی با عدالت خداوند دارد و نه منافاتی با قدرت مطلق خداوند. خداوند با اینکه مطلق است و قدرت مطلق دارد؛ اما در افعال ارادی انسان دخالت نمی‌کند تا او را بیازماید با ابزارهای امتحانی خود، و عقل و وحی را در برابر شیطان، و نفس عماره قرار داده تا انسان با اختیار خود و متناسب با پیمانة‌خود به پاداش و جزا برسد.
نکتة نهایی این است که میان نجات و حقانیت فرق است. اگر معتقدیم غیرشیعه نیز ممکن است به بهشت برود، به سبب وجود پیمانة کمتر است. یعنی به قول معروف حق به او نرسیده و او باید بر اساس همان‌چیزی که به او رسیده حساب پس دهد. از این رو ما یک جاهل قاصر داریم و یک جاهل مقصر. جاهل مقصر کسی است که حقانیت شیعه به او رسیده و او نپذیرفته، که چنین فردی اهل نجات نیست. اما کسی که به هر دلیلی حقانیت شیعه به او نرسیده است، اگر به همانچه که به او رسیده و براساس اصول اخلاقی عقلی درست عمل نماید، اهل نجات است. پس میان نجات و حقانیت فرق است. شیعه حق است اما قرار نیست هر کس که نام شیعه برخود نهاد، ولی به هر گناهی نیز آغشته شد، حتما به بهشت هم برود. پس تنها شیعه از منظر ما حق است و بر آن استدلال داریم اما نجات ممکن است شامل غیرشیعه‌ای که حقانیت شیعه به آنها نرسیده است،‌ نیز بشود. و وظیفة ما نیز تبلیغ دین حق شیعه به تمام کسانی است که این حقانیت به آنها نرسیده است.
نکتة مهم دیگر این است که برخی می‌گویند چرا خداوند ما را آفرید؟ که باید توضیح داد که خلقت، به دلیل فیاضیت خداوند است و برای انسان نیز وجود، برتر و بهتر از عدم است و جمع آن می‌شود خلقت انسان. منتهی چنانچه توضیح دادیم قرار نیست همه چیز خوب خوب باشد. خیر. جهان دار امتحان است و ما آمده‌ایم برای دادن امتحان و تعیین درجات در قیامت. اساساً از منظر اسلام دنیا مقدمة آخرت است و نباید همه‌چیز را بر اساس متد تجربی و این‌جهانی بررسی نمود. که در آینده این بحث را بیشتر توضیح خواهیم داد.

از مباحث مهم و حساس در اسلام بحث جبر و اختیار است. در صدر اسلام پیرو مباحثی که در تحولات مباحث کلامی رخ داد، بحثی بود که آیا انسان در کارهای خود مختار است یا نه؟ اگر مختار است، رابطة این اختیار با اراده و قدرت خداوند چیست؟ اگر خداوند قدرت مطلق است و انسان و تمام کارهای او در حیطة اراده و قدرت خداوند است، دیگر فرض اختیار برای انسان چه معنایی دارد؟ اساسا برای حل این معضل باید چه کرد؟ در این میان دو نظریة عمده در جهان اسلام به وجود آمد. نظریة جبرگرای اشعری و نظریة تفویض معتزلی.
اشاعره براساس اخباری‌گری و عدم توجه به عقل، قائل بودند که دنیا، دنیای جبر است و انسان‌ها در کار خود مجبورند. زیرا خداوند از ازل می‌دانست که انسان چه می‌کند و چه نتیجه‌ای در پی دارد؟ و از اکنون نیز معلوم است که جایگاه چه کسی بهشت و جایگاه چه کسی جهنم است. انسان تنها باید تلاش کند که رضایت خدا را در این نتیجه کسب کند. اساساً خوب و بد، تابع امر خداست و خوب آنست که خدا بگوید و بد نیز آن است که خدا بگوید و عقل انسان توان درک خوب و بد را ندارد. و آنچه که در علم خداوند معلوم است همان در زندگی بشر جاری و ساری است. براین اساس مسئله قدرت و ارادة الهی نیز حل می‌شود و مشکلی پدید نخواهد آمد.
در سوی دیگر معتزلیانِ عقل‌گرا بودند که معتقد بودند نظریة جبرگرای اشاعره با عدالت خداوند نمی‌سازد؛ زیرا اگر قرار است خداوند خود همه چیز را تشخیص دهد و هر کس را بخواهد به بهشت و هرکس را بخواهد به جهنم ببرد، در آن صورت خداوند نیاز به خلق بشر و امتحان کردن آنان نداشت. آنان برای حل این معضل معتقدند باید قائل به تفویض شد. یعنی خداوند انسان را آفرید، عقل و وحی را برای هدایت او، و شیطان، غرایز و شهوات را نیز برای امتحان انسان قرار داد و انسان را مختار آفرید تا در برابر افعال خود مسئول باشد. یعنی خداوند راه سعادت را به انسان نشان داد و امکان سعادت و شقاوت را برای انسان فراهم نمود و خود به کناری رفت و امور را به انسان تفویض کرده تا انسان را امتحان نماید و این انسان است که با اختیار خود کار خوب و بد انجام می‌دهد و عقل او می‌تواند خوب و بد را تشخیص دهد. حال اگر افعال او خوب بود پاداش خواهد گرفت و اگر بد بود به جزای خود خواهد رسید. بنابراین مسئلة عدالت خداوند حل می‌شود؛ زیرا خداوند متعال راه و چاه را به انسان نشان داده و از انسان خواسته با اختیار خود انتخاب کند و خود پاسخگوی رفتار خود باشد.
زمانی که این مسأله را خدمت امام صادق(ع) ارائه دادند، حضرت فرمودند: لاجبر و لاتفویض،‌ بل امرٌ بین الامرین. بدین معنا که نه جبر درست است نه تفویض؛ بلکه باید راه میانه را رفت (یعنی اختیار را).
توضیح اینکه همان‌طور که بیان شد نظر جبرگرای اشاعره با عدالت خداوند سازگار نیست؛ زیرا اگر قرار است انسان در افعال خود مجبور باشد و هیچ اختیاری در انجام فعل خوب یا بد خود نداشته باشد، دیگر معنا ندارد که خداوند بخواهد از انسان حساب بکشد و به او پاداش یا جزا دهد. عقاب و ثواب مربوط به اختیار و مسئولیت و تکلیف است. وقتی انسان مجبور باشد دیگر حسابرسی معنا ندارد. از این رو با توجه به بحث عدالت خداوند،‌ جبر مردود است. از سوی دیگر نظریة تفویض معتزلی نیز نمی‌تواند درست باشد. گرچه معتزله در اصل بحثِ اختیار، و درک خوب و بد توسط عقل، راه به ثواب رفته‌اند؛ اما در این اعتقاد که خداوند امور را به انسان تفویض و واگذار نموده، راه به خطا رفته‌اند. زیرا این امر با قدرت مطلق خداوند نمی‌سازد. اینکه خداوند راه و چاه راه به ما نشان داده و خود به کناری رفته تا روز محشر به حسابرسی برسد، نمی‌تواند جوابگوی قدرت مطلق خداوند باشد. قدرت مطلق یعنی اینکه خداوند بتواند در همه امور انسان‌ها دخالت کند. بنابراین هم نظریة جبر اشاعره و هم نظریة تفویض معتزله باطل است.
اما پاسخ صحیح از منظر امام صادق این است که باید راه میانه را رفت یعنی اختیار. به این معنا که خداوند قدرت مطلق دارد و می‌تواند در امور انسان دخالت کند، اما دخالت نمی‌کند تا حسابرسی کند و عدالت خداوند زیر سؤال نرود. یعنی نه اینکه امور به انسان واگذار شده باشد؛ بلکه به انسان اجازه داده شده است که کار خوب یا بد انجام دهد و خداوند می‌تواند در کار انسان دخالت کند، اما به سبب اختیار انسان و حسابرسی در قیامت، این کار را نمی‌کند. بدین ترتیب هم عدالت خداوند و هم قدرت مطلق خداوند حفظ شده و منافاتی با اختیار انسان پیدا نشده است. از همین روست که مسألة عدالت خداوند در کنار مسألة امامت از اصول مذهب شیعه معرفی شده و در کنار سه اصل توحید،‌ نبوت و معاد که در همة ادیان وجود داشته،‌ تعداد اصول مذهب شیعه را به عدد پنج رسانده است.

مؤلفة دیگر در تبيين حقيقت انسان مبتني بر تبيين جايگاه انسان در مقايسه با ساير آفريدگان است؛ يعني ويژگي‌‏هاي اساسي‌اي كه انسان از طريق آنها نسبت به ساير موجودات امتياز پيدا مي‌كند. قرآن كريم از سويي انسان را خليفة الهي و از سوي ديگر، صاحب كرامت معرفي مي‌كند.
1. خلافت الهی
خداوند متعال در قرآن كريم صريحاً انسان را جانشين خويش معرفي مي‌كند. براي مثال در جريان آفرينش انسان،‌ خداي متعال خطاب به فرشتگان مي‌فرمايد: «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً؛ من در زمين جانشيني خواهم گماشت» (بقره (2)، 30)، يا خطاب به حضرت داوود مي‌فرمايد: «يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ؛ اي داود ما تو را جانشين خويش در زمين قرار داديم» (ص (38)، 26). مراد قرآن كريم از خلافت، جانشيني چه كسي است؟ و ملاك اين جانشيني چيست؟
علامه مصباح یزدی در این باره در کتاب معارف قرآن (انسان‌شناسی) خود می‌فرماید: آنچه با توجه به اين آيات شريفه به دست مي‌آيد، اين است كه انسان خليفة خداوند در زمين است. همچنين با توجه به آيات بعدي سورة بقره یعنی «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي الْمَلاَئِكَةِ...؛ و خداوند همة‌ نام‌ها را به آدم آموخت، ‌سپس آن نام‌ها را بر فرشتگان عرضه كرد...» (بقره (2)، 31) روشن مي‌شود كه ملاك اين خلافت، نه امري اعتباري، بلكه «علم به اسما» بوده است. مقتضاي خلافت تكويني آدم و اطلاق واژة «اسما» در قرآن آن است كه خداوند متعال هم نام‌هاي موجودات، هم نام‌هاي واسطه‌هاي فيض و هم اسماي خودش را به انسان آموخته است. البته مراد از دانستن اسما، معرفت حصولي به نام‌هاي اعتباري موجودات نيست، بلكه مراد پي بردن به حقيقت اشيا و معرفت حضوري به آنهاست.
با توجه به نكات فوق، خليفة الهي همان انسان كاملي است كه درجات عاليه را طي كرده و قدم‌هاي ارزشمندتري نسبت به فرشتگان برداشته است. از‌اين‌رو، مقامي فوق مقام ايشان كسب كرده است. چنين شخصي انسان كامل مورد نظر اسلام قلمداد مي‌شود. بنابراين، از منظر اسلام، خليفة الهي مربوط به تمامی انسان‌ها نیست بلکه همان انسان الهي است و در نتيجه، هر انساني لياقت مقام جانشيني خداوند متعال را ندارد و می‌توان ائمة معصوم را مصداق اتم این خلافت و جانشینی دانست.
2. كرامت انسان
از‌نظر اسلام، انسان داراي دو نوع كرامت است: كرامت ذاتي يا هستي‌شناختي و كرامت اكتسابي يا ارزش‌شناختي. استاد مصباح یزدی در این باره در کتاب معارف قرآن (بخش انسان‌شناسی) خود می‌فرماید: مقصود از كرامت ذاتي، برتري انسان نسبت به ساير موجودات از‌نظر ساختمان وجودي، توانايي‌ها و امكانات است. اين نوع كرامت حاكي از عنايت ويژة خداوند به نوع انسان است و همة انسان‌ها از آن برخوردارند. با توجه به اينكه اين نوع كرامت و برتري،‌ به‌صورت ذاتي در نهاد انسان قرار داده شده است، كسي نبايد به سبب برخورداري از آنها بر موجود ديگري فخرفروشي، و خويش را ستايش كند و منتظر دستمزد باشد. آيات فراوان در قرآن كريم به همين نوع كرامت اشاره دارند؛ مانند «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ؛ به‌راستي انسان در بهترين اعتدال آفريديم» (تين(95)،4)؛ «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ... وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَي كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً؛ به‌راستي به بني‌آدم كرامت بخشيديم... و آنها را بر بسياري از آفريده‌‌هاي‌ خود برتري بخشيديم»؛ (اسراء (17)،70) ؛ «سَخَّرَ لَكُم مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا؛ خداوند تمام آنچه در آسمان‌‌ها و زمين وجود دارد را مسخر شما قرار داده است» (جاثيه (45)، 13). بر اساس اين آيات شريفه،‌ خداوند اولاً، انسان را بر ساير مخلوقات برتري داده و ثانياً، همة عالَم را براي انسان آفريده است.
برخورداري انسان از قوة عقل، اختيار آگاهانه و توانايي سير و سلوك عرفاني از جملة همين كرامت ذاتي است كه همة انسان‌ها در اصل اين توانايي‌ها مشترك‌اند. قدرت اختيار و انتخاب آگاهانة انسان مهم‌ترين مؤلفة كرامت ذاتي انسان به‌شمار مي‌رود؛ زيرا اگر انسان از اختيار آگاهانه برخوردار نباشد، ديگر سعادت اخروي و رسيدن به كمالات عالي معنايي نخواهد داشت. انسان زماني مي‌تواند به سعادت نهايي و تلاش براي رسيدن به آن بينديشد كه اولاً، امكان آن برايش فراهم بوده و ثانياً، از انتخاب آگاهانه براي تحقق چنين مقصودي برخوردار باشد. اگر امكان رسيدن به سعادت نهايي براي انسان فراهم نباشد، يا اينكه دسترسي به اين سعادت از‌ روي جبر و طبيعت غريزي بشر باشد، ديگر سعادت ارزشي نخواهد داشت.
آنچه موجب امتياز انسان از ساير حيوانات مي‌شود، همين است كه انتخاب‌هاي حيوانات آگاهانه و بر اساس تفكر نيست؛ بلكه صرفاً انتخاب‌هايي است كه تابع غريزة ذاتي آنهاست.
مراد از كرامت اكتسابي، دستيابي به كمال‌هايي است كه انسان بايد در پرتو ايمان و عمل صالح اختياريِ خويش به دست آورد. اين نوع كرامت برخاسته از تلاش و ايثار انسان، معيار مهمي براي ارزش‌هاي انساني، تقرب به خداوند و برتري بر ساير انسان‌هاست. همة انسان‌ها استعداد و توانايي رسيدن به اين كمال را دارند. اگر كسي به اين كمالات برسد، از‌نظر ارزشي برتر از ساير موجودات قلمداد مي‌شود؛ در غير اين صورت حتي ممكن است از ساير موجودات نيز پست‌تر شود. بر همين اساس، آيات ناظر به كرامت اكتسابي دو دسته‌اند: دسته‌اي از آيات ناظر به كساني‌ است كه به كرامت اكتسابي نمي‌رسند؛‌ همانند آيات شريفة «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ؛ سپس انسان را به پست‌ترين مراتب پستي بازگردانديم» (تين (95)، 5)؛ و «اُوْلئِکَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ؛ آنها همانند چهارپايان و بلكه پست‌تر از چهارپايند» (اعراف (7)، 179) ؛كه به علت عدم برخورداري از كرامت اكتسابي مورد مذمت خداي متعال قرار مي‌گيرند؛ دستة دوم از آيات ناظر به كساني است كه به كرامت اكتسابي مي‌رسند؛ همانند آيات شريفة «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ؛ و گرامي‌ترين شما نزد خداوند، باتقواترين شما هستند» (حجرات (49)، 13) و «إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ...؛ به‌درستي كه انسان در زيان است، ‌مگر كساني كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده باشند...»، (عصر (103)، 2ـ3) كه به دليل برخورداري از كرامت اكتسابي مورد توجه خاصة خداوند متعال قرار مي‌گيرند.
اشرف مخلوقات بودن انسان متوقف بر اين است كه با استفاده از قوة خدادادي اختيار و با تلاش و مجاهدت به كرامت اكتسابي رسيده و از اين طريق بر ديگر موجودات برتري يابد. اگر كسي از اين فرصت‌هاي خدادادي بهره نگيرد، مطابق با صريح آيات و روايات در جايگاهي پست‌تر از حيوانات قرار مي‌گيرد. امام صادق مي‌فرمايد: اميرالمؤمنين فرمودند:
«إن الله عز وجلّ ركّب في الملائكة عقلاً بلا شهوةٍ و‌ركّب في البهائم شهوةً بلا عقل و‌ركّب في بني آدم كلتيهما. فمن غلب عقلُه شهوتَه فهو خيرٌ من الملائكة و‌من غلب شهوتُه عقله فهو شرٌ من البهائم؛ خداوند متعال در فرشتگان فقط عقل و در حيوانات فقط شهوت و در انسان‌ها هم عقل و هم شهوت را قرار داد. انساني كه عقل او غالب بر شهوتش باشد، از فرشتگان بالاتر است و انساني كه شهوتش غالب بر عقلش باشد، از حيوانات هم پست‌تر است». (محمد‌باقر مجلسي، بحار الانوار، ج57، ص299)
از منظر اسلام، بندگي انسان حقيقت وجودي او قلمداد مي‌شود. با توجه به اينكه انسان در تمام ابعاد زندگي وابستة مطلق به وجود خداوند متعال است، از‌اين‌رو عبد مطلق او بوده و با توجه به همين حقيقت تكويني، بايد در همة شئون زندگي فردي و اجتماعي بندگي را رعايت كند. البته بندگي براي انسان بالاترين نعمت و در‌واقع، تنها راه رسيدن به كمالات عاليه است.
حقيقت عبوديت دوري از اسارت نفس و شيطان و تعلقات مادي است كه اين امور انسان را از مسير اصلي آفرينش دور كرده و به ذلت و خواري مي‌كشانند؛ زيرا اين امور هيچ‌يك كمال واقعي انسان نبوده، بلكه صرفاً طعمه‌هايي براي امتحان و ابتلاي انسان محسوب مي‌شوند. در مقابل، حقيقت عبوديت ورود به ولايت مطلق الله تبارك‌و‌تعالي است كه منشأ و غايت حيات بشري است. در‌واقع انسان با بندگي، به آزادي‌ها و لذت‌هايي نايل مي‌شود كه قابل مقايسه با لذت‌هاي مادي و شيطاني نيستند. امام خمینیره نیز درکتاب ارزشمند چهل حدیث خود این باره می‌فرمایند:
«اگر تو از اسارت نفس بيرون آيي و به عبوديت حق گردن نهي و دل را موحد كني و زنگار دو‌بيني را از آيينة روح بزدايي، در همين عالَم آثار آن را به عيان مي‌يابي؛ چنان وسعتي در قلبت حاصل شود كه محل ظهور سلطنت تامة الهيه شود و از تمام عوالم وسعت و سعة آن بيشتر گردد: لايسَعُني أرضي و‌لا سمائي بَل يسعُني قلبُ عبدي المؤمن. » (ص259)
«به‌واسطة عبوديت حق و توجه به نقطة واحدة مركزيه در تحت سلطنت مطلقة الهيه،‌ چنان حالتي در قلب پيدا شود كه قهر و سلطنت بر همة عوالم كند.» (ص257)
بنابراين انسان با وصول به حقيقت بندگي،‌ به جايي مي‌رسد كه قلب او لايق معرفت خداوند مي‌شود. چه زيبا گفته است سعدي:
طيران مرغ ديدي تو ز پايبند شهوت به در آي تا ببيني طيران آدميت
از منظر اسلام اگر‌چه حقيقت تكويني انسان عبوديت مطلق براي باري‌تعالي است و اگر‌چه ارادة ‌تشريعة خداوند متعال بر بندگي و تسليم مطلق در برابر خداوند است:
اولاً، اين خضوع،‌ تسليم و بندگي مطابق با فطرت انسان است؛ زيرا در نهاد و سرشت دروني هر فردي ميل به پرستش و كرنش در مقابل حقيقت مطلق وجود دارد؛
ثانياً، مطابق با دستور عقل است؛ زيرا عقل وقتي از‌نظر هستي‌شناختي انسان را موجودي مي‌داند كه تمام هستي و همة شئون وجودي او از خداوند متعال است و از خود هيچ استقلالي ندارد و مالك هستي محدود او خداوند نامحدود است، حكم مي‌كند كه انسان بايد در مقابل خداوند كرنش كرده و سر تسليم فرود آورد و همواره تابع دستورات او باشد؛
ثالثاً، اين نوع بندگي مقدمه‌اي براي آزادي انسان از محدوديت‌هاي مادي و اين‌جهاني است؛ همچنان‌كه حضرت اباعبدالله در روايتي مي‌فرمايند: «مَن عَبَدَ الله، عَبَّدَ الله له كُلَّ شيءٍ؛ هر‌كسي كه خداوند متعال را بندگي كند، خداوند همة اشياي اين عالَم را بندة ‌او مي‌كند و در اختيار او قرار مي‌دهد».

از مؤلفه‌هايي كه تعيين‌كنندة حقيقت انسان است، برخورداري انسان از فطرت مشترك است؛ يعني اموري كه در نهاد ذاتي همة افراد انسان نهادينه شده است. مراد ما از فطرت همان سرشت‌ها، گرايش‌ها و شناخت‌هايي است كه به‌صورت مشترك در همة انسان‌ها قرار داده شده‌اند.
راغب در مفردات می‌گوید: كلمة فطرت از مادة «فطر» گرفته شده است. مادة فطر از‌لحاظ لغوي، به معناي شكافتن است، و از‌اين‌جهت براي اشاره به خلقت به كار برده مي‌شود كه در‌واقع خلقت، ايجاد و ابداع چيزي بعد از فقدان آن است. واژة فطرت در آيات مختلفي از قرآن كريم مانند روم (30)،30؛ انبياء (21)، 56؛ انعام (6)، 14؛ انفطار (82)، 1؛ مزمل (73)، 18، استعمال شده و در همة آنها معناي ريشه‌اي و لغوي آن مورد توجه بوده است.
با توجه به اينكه امور فطري در سرشت و نوع آفرينش انسان قرار داده شده‌اند، ذاتي و مشترك بين همة ‌انسان‌ها، و همچنين غير‌اكتسابي هستند. بنابراين در اصطلاح، كلمة فطرت حاكي از نوع خلقتي است كه خداوند متعال آن را در انسان بنا نهاده است. به اختصار برخی از امور فطری انسان را بیان می‌کنیم.
1. فطرت كمال‌طلبي
يكي از اين گرايش‌هاي فطري، كمال‌طلبي است. هر انساني براي رسيدن به كمال در حركت است. وقتي كه به درون خويش مراجعه ‌كنيم، مشاهده خواهيم كرد كه همواره از درون، گرايشي ذاتي ما را به سمت كمال مي‌كشاند و از ما تحقق كمال را مطالبه مي‌كند. در رأس اين كمال‌طلبي، گرايش به كمال مطلق است. امام خميني در شرح حديث جنود عقل و جهل مي‌فرمايند:
بايد دانست كه عشق به كمال مطلق، كه از آن منشعب شود، عشق به علم مطلق و قدرت مطلق و حيات مطلقه و ارادة مطلقه و غير‌ذلك از اوصاف جمال و جلال، در فطرت تمام عائلة بشر است، و هيچ طايفه‌اي از طايفة ديگر، در اصل اين فطرت ممتاز نيستند؛ اگر‌چه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند.(ص80)
همچنان‌كه در كتاب اربعين حديث نيز ايشان همين اشارت را دارند:
«يكي از فطرت‌هايي كه جميع سلسلة بني‌الانسان مخمر بر آن هستند، فطرت عشق به كمال است، كه اگر در تمام دوره‌هاي زندگي بشر قدم زني، اين عشق و محبت را در خميرة او مي‌يابي و قلب او را متوجه كمال مي‌بيني». (ص182)
البته بايد توجه داشت كه مراد از فطرت كمال‌جويي به اين معنا نيست كه همة انسان‌ها در تشخيص عيني مصداق كمال نيز مشترك بوده و همة آنها به دنبال كمال عيني مشخص باشند؛ بلكه مراد، ميل ذاتي به اصل كمال است؛ اگر‌چه در تشخيص مصداق دچار اشتباه شوند. هر‌كسي طالب نيل به بهترين و برترين كمالات است. شاهد اين ادعا نيز اين است كه همة انسان‌ها وقتي به مقصودي (‌مادي يا معنوي) مي‌رسند، با‌اينكه آن مقصود را كمال اصلي تلقي مي‌كردند، ‌باز‌هم راضي نشده و به دنبال امري كامل‌تر مي‌روند. به‌جرئت مي‌توان معتقد شد حتي افرادي كه در دنيا و لذات دنيوي غرق شده‌اند نيز در جست‌و‌جوي كمال و خير مطلق هستند. البته به گمان خودشان لذات دنيا را به‌عنوان كمال مطلق مي‌پندارند؛ ولي همين اشخاص وقتي به نقطه‌اي از كمال پنداري خود نايل مي‌شوند، دگر‌بار هدف بالاتري را در نظر مي‌گيرند.
اكنون بچة شيرخواره‌اي را در نظر بگيريد. اين بچه در ابتداي تولد چنان به شير مادر علاقه نشان مي‌دهد گويا كامل‌تر از شير مادر در اين عالَم وجود ندارد. در‌واقع اين طفل نيز در جست‌و‌جوي كامل مطلق است، ولي توان تشخيص بيش ‌از ‌اين مقدار را ندارد. اين بچه تا زماني كه به سنين پيري قدم مي‌گذارد، هزاران مصداق پنداري از مصداق كامل مطلق را پشت‌ سر مي‌گذارد، ولي ممكن است هنوز هم به مراد حقيقي نرسيده باشد. البته بسياري از اين اشتباهات اساسي در تشخيص مصداق كمال مطلق، ناشي از جهل و حجاب‌هاي برآمده از ظلم و گناه و توجه نكردن به دستورات عقل و فطرت است.
2. فطرت حقيقت‌جويي
يكي ديگر از انواع گرايش‌هاي فطري، ميل به حقيقت است؛ استاد شهید مطهری درباره فطرت حقیقت‌جویی می‌فرماید:
يعني گرايش به كشف واقعيت‌ها آن‌چنان‌كه هستند؛ درك حقايق اشيا؛ اينكه انسان مي‌خواهد جهان را، هستي را، اشيا را آن‌چنان‌كه هستند، دريافت كند. (فطرت، ص74)
حقيقت‌جويي را هر‌كسي مي‌تواند با علم حضوري خويش درك كند. انسان‌ها همواره به دنبال كشف واقعيات هستند. عمدتاً همة دانش‌هاي بشري (علوم طبيعي يا انساني) براي ارضاي همين ميل حقيقت‌جويي به وجود آمده‌اند. براي مثال، دانش انسان‌شناسي براي كشف حقيقت وجودي انسان ايجاد شده است. عمدتاً پرسش‌هاي انسان براي نيل به حقيقت مطرح مي‌شوند. البته همچنان‌كه در تبيين فطرت كمال‌طلبي گفته شد، ممكن است كه كسي مصداق حقيقت را اشتباه بيابد، يا اينكه ابزارها و معيارهاي نادرستي را براي كشف حقيقت به كار بگيرد، ولي اين منافاتي با اصل فطرت حقيقت‌جويي وي ندارد.
3. فطرت زيبايي‌خواهي
ديگر گرايش فطري انسان، ميل به زيبايي است. همة انسان‌ها جمال و زيبايي را دوست دارند؛ هم گرايش به زيبايي دارند و هم ميل به زيبايي‌آفريني. در انسان گرايش به جمال و زيبايي چه به معني زيبايي‌دوستي و چه به معني زيبايي‌آفريني ـ ‌كه نامش هنر است‌ ـ به معني مطلق وجود دارد. اين گرايشي است در انسان و هيچ‌كس نيست كه از اين حس فارغ و خالي باشد. انسان لباس هم كه مي‌پوشد، كوشش مي‌كند تا حدي كه برايش ممكن باشد، وضع زيباتري براي خودش به وجود بياورد. انسان زيبايي‌هاي طبيعت را دوست دارد. يك‌جا كه يك آب صاف و زلال مي‌بيند، يك استخر و یا يك دريا، از ديدنشان لذت مي‌برد. از مناظر زیبای طبيعت لذت مي‌برد؛ از منظرة آسمان، از افق، از كوه‌ها، از همة اينها لذت مي‌برد؛ يعني اينها را زيبا مي‌بيند و از زيبايي اينها لذت مي‌برد. (همان، ص80ـ81)
4. فطرت توحيد
يكي از ابعاد فطري بشر، فطرت الهي يا فطرت توحيد است. هم از آيات شريفة قرآن و هم از طريق توجه به وجدان درمي‌يابيم كه در نهاد انسان ميل و گرايش دروني به‌سوي خداي متعال وجود دارد. در آية شريفة ذيل، صريحاً به وجود چنين نهادي در وجود انسان اشاره مي‌شود: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ؛ توجه خود را دقيقاً به‌سوي دين معطوف كن كه همان سرشت (فطرت) خدايي است كه خداوند همة انسان‌ها را بر آن سرشته است؛ سرشتي الهي كه تغييرپذير نيست». (روم (30)، 30)
با توجه به اين آية شريفه، همة انسان‌ها از فطرت الهي برخوردار هستند و اين فطرت زوال‌پذير نيست. فطرت الهي هم شامل خداشناسي، هم خداجويي و هم خداپرستي است. علامه مصباح یزدی در کتاب معارف قرآن دراین‌باره چنین می‌فرماید:
مراد از خداجويي فطري، اين است كه انسان بر‌حسب فطرت خود به‌سوي خدا گرايش دارد؛ يعني يك ميل قلبي و يك انجذاب قلبي به‌طرف خدا وجود دارد كه موجب مي‌شود انسان به جست‌و‌جوي خدا برآيد.
مراد از خداپرستي فطري نيز اين است كه در انسان گرايشي وجود دارد كه مي‌خواهد در مقابل خداي متعال خضوع و كرنش كند. در انسان خواستي است كه جز با پرستش خدا ارضا نمي‌شود.
خداشناسي فطري نیز به دو معنا قابل تصور است؛ يكي به معناي شناخت حصولي و ذهني نسبت به خداي متعال و ديگري به معناي شناخت حضوري و شهودي. خداشناسي فطري به معناي شناخت ذهني و عقلي، همان فطريات منطق هستند؛ يعني بديهياتي كه در آنها اثبات محمول براي موضوع به سبب واسطه‌اي است كه نياز به كشف ندارد و خود بديهي و مسلم است. بنابراين مراد از خداشناسي فطري به معناي ذهني و عقلي اين است كه عقل ما از راهي پي به وجود خدا مي‌برد، اما اين راه هميشه برايش موجود است.
خداشناسي فطري به معناي علم حضوري و شهودي به اين معناست كه انسان آن‌چنان آفريده شده است كه در اعماق قلبش يك رابطة وجودي با خدا دارد و اگر در دل خودش درست كندوكاو، و به عمق قلب خود توجه كافي كند، اين رابطه را مي‌يابد. علم حضوري و شهودي معرفت غايبانه نيست، بلكه معرفتي شخصي و حضوري است كه انسان آن را در اعماق وجود خود مي‌يابد. البته تعلقات مادي مانع از درك و وجدان اين معرفت مي‌شود. اگر انسان‌ها توجهات و تعلقات مادي به پديده‌هاي اين جهان را قطع كنند يا در يك حالت اضطراري، خود‌به‌خود اين توجهات قطع بشود، آن‌گاه در عمق دل خود آن رابطه را درمي‌يابند؛ يعني اين رابطه در همه هست، ‌منتها مورد توجه نيست. اگر انسان بتواند توجه خود را به‌سوي اين فطرت متوجه كند، به جايي مي‌رسد كه اميرالمؤمنين فرمود: «ما كنتُ اَعبدُ رَبّاً لَم ارَه؛ من خدايي را كه نمي‌بينم، عبادت نمي‌كنم» (كليني، الكافي، ج1، ص98)، يا جملات عارفانة امام سجاد كه به خداوند عرض مي‌كند: «... بك عرفتُك و‌انت دللتني عليك؛ من تو را با خودت شناختم» (دعاي ابوحمزة ثمالي)؛ يعني شناخت خداوند را خودش در نهاد انسان قرار داده است. در پایان نکته‌ای از امام صادق به نقل از شیخ صدوق در این باره ذکر می‌شود.
ائمه در مسئلة خداشناسي گاهي اوقات افراد را به فطرت و معرفت حضوري آنها ارجاع مي‌دادند؛ براي نمونه، ‌در روايتي آمده كه شخصي به امام صادق عرض كرد كه خدا را به من آن‌چنان معرفي كن كه گويا او را مي‌بينم. حضرت از او سؤال كرد: آيا هيچ‌وقت از راه دريا مسافرت كرده‌اي؟ گفت: آري. گفتند: اتفاق افتاده است كه كشتي شما در دريا بشكند...؟ گفت: بلي، اتفاقاً در سفري چنين قضيه‌اي واقع شد. فرمودند: به جايي رسيدي كه اميدت از همه‌چيز قطع شود و خود را مشرف به مرگ ببيني؟ گفت: بلي چنين شد. فرمودند: در آن حال اميدي به نجات داشتي؟ گفت: آري. فرمودند: در آنجا به چه كسي اميدوار بودي؟ آن شخص متوجه شد كه در آن حال گويا دل او با كسي ارتباط داشته؛ در حدي كه گويي او را مي‌ديده است.
(شيخ صدوق، التوحيد، ص231)