ـ جهت آشنایی با دیدگاه مشهور علمای شیعه درباره وحی:
1. سيد ‌محمد حسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن.
2. مرتضي مطهري، مقدمه‏اي بر جهان‏بيني اسلامي: وحي و نبوت.
3. عبدالله جوادي آملي، وحي و نبوت در قرآن.
4. محمدتقي مصباح يزدي، آموزش عقايد.
5. محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن 4 و 5 (راه و راهنماشناسي).
6. جعفر سبحاني، الالهيات علي هدي الكتاب و السنه و العقل.
7. ابراهيم اميني، وحي در اديان آسماني.
8. محمدباقر سعيدي روشن، تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت.
9. سيد‌محمود نبويان، جستارهايي در باب دين و دنياي مدرن.
ـ جهت آشنایی با دیدگاه غربیان در باب وحی:
1. ايان باربور، علم و دين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي.
2. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني.
3. وين پراودفوت، تجربة ديني، ترجمة عباس يزداني.
ـ جهت آشنایی با دیدگاه روشنفکران غرب زده در باب وحی
1. محمد اقبال لاهوري، احياي فكر ديني در اسلام، ترجمة احمد آرام.
2. عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژي.
3. عبدالكريم سروش، بسط تجربة نبوي.
4. عبدالکريم سروش، «بشر و بشير»، «نقش پيامبر در قرآن»، و «طوطي و زنبور»، در: سروش وحي،
5. بازرگان، مهدي، شناخت وحي.
6. محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين.
7. محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك كتاب و سنت.
8. محمد مجتهد شبستري، «مدرنيسم و وحي»، در: كيان، ش29.
9. احمد نراقي، رسالة دين‏شناخت.
10. مهدي بازرگان، شناخت وحي.

نظرية ‌تجربة ديني كه در غرب مطرح شد و برخي از روشن‌فكران مسلمان نيز به آن استناد كردند، از دو جهت دچار اشكالاتي است. از سويي، برخي محذورات عقلي را به دنبال دارد و نمي‌توان لوازم آن را پذيرفت و از سوي ديگر، با آيات قرآن كريم نيز ناسازگار است. از‌اين‌رو، پس از نقد عقلي اين ديدگاه به نقدهاي درون‌ديني خواهيم پرداخت. (برای مطالعه بیشتر ر.ک: سيد‌محمود نبويان، جستارهايي در باب دين و دنياي مدرن، ص234ـ239).
1. نقد عقلي
ـ بي‌اعتنايي به عقل و برهان
عقل و توانايي بر فهم و استدلال از امتيازات بشر به‌حساب مي‌آيد. در‌حالي‌كه ديدگاه تجربة ديني صريحاً این ابزار و معيار مهم معرفتي را به كنار نهاده است. معارف اسلامي هر‌يك از عقل و شهود را در جايگاه شايستة خويش مي‌نشانند و دادِ هيچ‌يك را از راه بي‌حرمتي به ديگري نمي‌ستانند، و بدين‌طريق، هماهنگي خود را با توانايي‌ها و نيازهاي واقعي انسان به‌خوبي نشان مي‌دهند. در دیدگاه تجربة دینی با انسداد باب عقل و تأکید بر روی تجربه عملاً اصلی‌ترین ابزار معرفتی را به کنار نهاده و تلاش دارد تا با رویکرد تجربی به مسایل مهم که نیاز به عقل و برهان دارد پاسخ دهد و این خود ضعفی بزرگ برای این دیدگاه است.

ـ ارزش معرفتي و اعتبار تجربة ديني
يكي از اشكالات اساسي به ديدگاه تجربة ديني اين است كه تجربه‌هاي ديني از ارزش معرفتي براي ديگران برخوردار نيستند؛ زيرا ممكن است در هر تجربة ديني، تجربه‌گر امور ديگري را تجربه كند و به‌خطا گمان كند كه موجود متعالي را تجربه كرده است. به‌عبارت‌ديگر، صرف اينكه تجربه‌گر مدعي شود كه وجود خداوند يا ديگر امور متعالي را تجربه كرده است، نمي‌توان به سخن او اعتماد كرد و او را در اين ادعا صادق دانست. البته تجربة ديني نوعي احساس و علم حضوري است كه در آن خطا راه ندارد، ولي ذهن انسان همواره مانند دستگاهی خودكار، از يافته‌هاي حضوري عكس‌برداري مي‌كند و صورت‌ها يا مفاهيم خاصي را از آنها گرفته و سپس به تجزيه‌و‌تحليل و تعبير و تفسيرهايي دربارة آنها مي‌كند. در‌واقع همين تحليل و تعبيرها مي‌توانند موجب پيدايش خطا در تفسير تجربه‌هاي ديني شوند. با توجه به خطاپذيري تجربة ديني، هدايت خداوند متعال نسبت به انسان دچار تزلزل شده و اين با حكمت او ناسازگار است؛ زيرا معنا ندارد موجود حكيم زمينه را براي انحراف مردم از حقيقت مطلق فراهم كند. و راه تجربه امکان انحراف را بسیار بالا می‌برد.
ـ اثر فردي تجربة ديني
تجربه‌هاي ديني انسان‌ها همان احساسات شخصي آنهاست كه هر‌كسي با توجه به شرايط و موقعيت‌هاي خاص از آنها برخوردار است. اين تجربه‌ها وابسته به ادراكات شخصي افراد هستند و نمي‌توان ماهيت آن را براي ديگران نيز به نمايش گذاشت. بنابراين دليلي ندارد كه ديگران نيز تابع احكام و لوازم تجربه‌هاي شخصي تجربه‌گر باشند. اگر وحی تجربه دینی باشد با توجه به فردي بودن تجربه‌هاي ديني، چرا انسان‌ها بايد از دستورات دين ـ ‌كه برآمده از تجربه‌هاي ديني است‌ ـ اطاعت كنند و در مقابل پيامبران تسليم باشند؟

ـ امكان تأثير القائات شيطاني و هواهاي نفساني در تجربة ديني
از ويژگي‌‏هاي تجربة دروني انسان‌ها اين است كه اين تجربه‌ها ممكن است متأثر از القائات شيطاني يا هواهاي نفساني باشند. از‌آنجا‌كه انسان‌ها همواره در معرض وسوسه‌هاي شيطان و نفس اماره هستند، چه‌بسا از تجربه‌هايي برخوردار شوند كه حقيقت نداشته و در تبعيت از نفس و شيطان بروز كرده باشند. چگونه مي‌توان چنين تجربه‌هايي را مبناي دين‌داري و بندگي قرار داد؟ و اساساً چه راهی برای اثبات این امر داشت که فلان تجربه الهی است یا شیطانی؟ و آیا می‌توان چنین تجربه‌ای را سبب سعادت ابدی دانست؟

ـ امكان تأثر تجربة ديني از فرهنگ زمانه
انسان‌ها موجوداتي فارغ از زمان، محيط پيرامون و فرهنگ حاكم بر عصر خويش نيستند. از ويژگي‌‏هاي نهفته در طبيعت بشر زندگي اجتماعي و روابط فرهنگي است. تجربه‌هاي انسان (هم تجربه‌هاي بيروني و هم دروني)، با توجه به شرايط فرهنگي‌ ـ ‌اجتماعي حاكم شكل مي‌گيرند. اگر تجربه‌هاي دروني و در نتيجه تجربه‌هاي ديني از فرهنگ حاكم بر زمان تأثير بپذيرند، به اين معناست كه تجربه‌ها تابع فرهنگ و ارزش‌هاي حاكم هستند؛ حتي اگر اين فرهنگ‌ها و ارزش‌ها باطل باشند. بنابراين ديدگاه تجربة ديني به اين معنا خواهد بود كه دين مي‌تواند بر مبناي باطل بنا نهاده شود و اين پيامد نيز با هدايت الهي در تعارض خواهد بود. به عبارت دیگر چگونه می‌توان چنین دیدگاهی را که متأثر از فرهنگ زمانه خویش است الگوی سعادت تمام بشر دانست؟ و اساساً این نگاه به دین فردی منجر خواهد شد که ریشه‌ای انسان مدارانه دارد و نمی‌توان آن را دید الهی برای همه دانست.
ـ آگاهي‌بخشي محدود تجربة ديني
تجربه‌هاي ديني اطلاعات محدودي را در اختيار مي‌نهند؛ همانند تجربة وجود خداوند، درك حضوري برخي صفات الهي، تجربة فرشتگان، احساس عبوديت و تعلق به موجود متعالي و...؛ در‌حالي‌كه در متون مقدس، از جمله قرآن كريم، اطلاعات گسترده‌اي ارائه شده‌اند كه در حوزة تجربة ديني نمي‌گنجند؛ مانند اخبار گذشتگان و آيندگان، آفرينش آسمان و زمين، احكام شرعي و... . اگر وحي همان تجربة دروني ‌ديني باشد، اين آگاهي‌هاي غير‌تجربي از كجا آمده‌اند؟ آيا داستان آدم و حوا و يا آفرينش مرحله‌اي انسان به تجربة دروني انبيا آمده است؟

2. نقد قرآني
اگر‌چه ديدگاه تجربة ديني ناظر به متون مقدس، از جمله قرآن كريم است، اما روشن‌فكران مسلمان، قرآن كريم را به‌منزلة كتاب هدايت مي‌پذيرند. بر همين اساس، استناد به آيات متعارض با ديدگاه تجربة ديني، در نقد اين ديدگاه امري معقول است. آيات تحدي، آيات دال بر نزول قرآن از سوي خداي متعال، مانند يوسف (12)، 2؛ آيات دال بر نزول قرآن به‌واسطة فرشتة الهي، مانند شعراء (26)، 193ـ194؛ آيات دال بر لزوم تبعيت پيامبر از وحي، مانند يونس (10)، 109؛ و... تجربي بودن وحي را نفي مي‌كنند. در این باره در بحث قرآن شناسی (بحث آیا قرآن تحت تأثیر فرهنگ زمانه بوده یا نه؟ بیشتر بحث شده است)
در مجموع باید گفت این موارد،‌ تنها بخشی از ایرادات وارد بر نظریة تجربه دینی بودن وحی است. علاقمندان می‌توانند به کتاب‌های مربوط مراجعه کنند. بحث در این باره بسبار است و ما به همین مقدار اکتفا می‌کنیم.

در جهان اسلام، اقبال لاهوري از نخستين كساني است كه وحي را تجربة باطني پيامبر مي‏نامد و آن را در كنار دو نوع تجربة ديگر جاي مي‏دهد: تجربة بيروني و تجربة تاريخي.( ر.گ: محمد اقبال لاهوري، احياي فكر ديني در اسلام، ترجمة احمد آرام، ص 147 به بعد).
برخي از نويسندگان معاصر نيز از اين رويكرد جانب‏داري كرده، بر اين باورند كه بايد الگوهاي سنتي را كنار بگذاريم و به پديده‏هايي همچون وحي از چشم‏انداز تجربه نظر اندازيم:
در طول تاريخِ اديانِ وحياني، پيروان اين اديان وقتي خواستند بفهمند وحي چيست، آن را با پارادايم (الگو)هاي معرفتي كه در دست داشتند، مورد تفسير قرار دادند. در ميان يهوديان و مسيحيان و مسلمانان، مدل معرفتي، مدل ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسئله نزديك مي‏شده‏اند. امروز اگر مدل معرفتي ديگري پذيرفته شود، مثل مدل تجربة ديني، در اين صورت با اين پارادايم بايد به وحي نزديك شد و تمام مسائل را از اين زاويه ديد. (محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، ص405).
برخي صريحاً به تأسی از برخی روشتفکران غربی، وحي را تجربة دروني پيامبر قلمداد كرده و آن را خطاپذير مي‌دانند؛ زيرا همواره تعبير و تفسير انسان تجربه‌كننده آن را در معرض برداشت‌هاي نادرست قرار مي‌دهند: «اعتناي خداوند اين نبوده است كه يك كتاب معصوم املا كند، يا تعاليم تخطي‏ناپذير و خطاناپذيري القا كند. ... وحي الوهي و واكنش انساني همواره در‌هم‌تنيده بوده است. يك مواجهه كه به مشيت و مبادرت الهي بوده، توسط بشرِ جايزالخطا، تجربه، تعبير و توصيف شده است». (ر.ک: ايان باربور، علم و دين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ص269؛ و ر.ك: محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك كتاب و سنت، ص200).
برخي از روشن‏فكران براي آنكه از‌يك‌سو، چاره‏اي براي وحياني بودن الفاظ قرآن كريم بينديشند، و از سوي ديگر، سازگاري دين ثابت آسماني را با شرايط متغير اجتماعي نشان دهند، تجربة ديني پيامبر اكرم را تعبير‌نشده خوانده و تفسير آن را به آدميان طول تاريخ واگذارده‏اند. بر اساس اين ديدگاه، راز خاتميت دين اسلام در اين نكته نهفته است كه وحي اسلامي به‌گونه‏اي تعبير‌نشده در اختيار همگان قرار گرفته است تا در هر دوراني تعبيري مناسب از آن ارائه شود و قرائت تازه‏اي از دين فراهم آيد؛ يعني برخلاف پيامبران ديگر كه برداشت خود را از تجربة باطني‏شان پيشكش امت‏ها مي‏كردند، دربارة رسول گرامي اسلام تقدير الهي بر اين قرار گرفته است كه «عين تجربة باطني پيامبر، بدون تفسير، در اختيار مردم قرار گيرد...؛ گويي كه آن تجربه براي ما و براي هر نسلي در هر عصري تكرار مي‏شود». (عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژي، ص77).
این روشن‌فكران مسلمان به‌صراحت وحي را تجربة‌ ديني پيامبر دانسته‌اند:
مقوم شخصيت و نبوت انبيا و تنها سرماية آنها همان وحي و به اصطلاح امروز، «تجربة ديني» است. در اين تجربه، پيامبر چنين مي‌بيند كه گويي كسي نزد او مي‌آيد و در گوش و دل او پيام‌ها و فرمان‌هايي را مي‌خواند و او را مكلف و موظف به ابلاغ آن پيام‌ها به آدميان مي‌كند و آن پيامبر چنان به آن فرمان و آن سخن يقين مي‌آورد و چنان در خود احساس اطمينان و دليري مي‌كند كه آماده مي‌شود در مقابل همة تلخي‌ها و تنگي‌ها و حمله‌ها و دشمني‌ها يك‌تنه بايستد. (همو، بسط تجربة نبوي، ص3).
البته سخن در این باره زیاد است. امروزه برخی از روشنفکران چنین اعتقادی به وحی دارند و همان رویکرد تجربی را به وحی دارند و اعتقاد سنتی را نمی‌پذیرند که ما به همین مقدار بسنده می‌کنیم.

شلاير ماخر ادامة حيات مسيحيت را در خطر مي‌ديد. وي متوجه شد كه اگر نهضت انتقادات و عوامل مختلف در تضاد با مسيحيت رايج ادامه يابد، ديگر جايگاهي براي دين مسيحيت باقي نمي‌ماند. از‌اين‌رو، با بهره‌گيري از جريان رُمانتيك، تلاش كرد پاية جديدي براي معرفت ديني تدوين كند تا بتواند دين را از آسيب‌هاي برآمده از زمينه‌هاي فوق حفظ كند. وي اهداف ذيل را براي طرح نظرية تجربة ديني دنبال مي‌كرد:
الف) مبتني نبودن اساس دين بر شناخت عقلاني
ازآنجا‎كه افرادي مانند كانت، هيوم و... انتقاداتي ‎را به ‎اصول ‎اعتقادي دين وارد كردند، مدعي ‎شدند كه ‎معارف ‎ديني قابل ‎اثبات ‎عقلاني نيستند؛ يعني ‎عقل از اثبات ‎و يا ادراك ‎آنان عاجز است و در نتيجه معتقد شدند كه ‎دين ‎پايه ‎و اساسي ندارد. بر اين ‎اساس، شلايرماخر براي ‎دفاع از اساس ‎دين، اعلام‎ كرد كه ‎اساس ‎دين، عقل ‎و شناخت عقلاني نيست؛ بلكه اساس‎ دين، احساس‎ و تجربة ديني است. جايگاه دين، درون خانة دل است، نه انديشه و عقل بشري. بنابراين‎ مباحثات ‎فراواني ‎كه‎ در مورد دلايل ‎اثبات‎ وجود خداي متعال، اعتبار كتاب‎ مقدس، معجزات‎ و نظاير آن‎ انجام ‎شده‎اند، همگي‎ در حاشية دين‎ قرار دارند. قلب‎ دين ‎هميشه ‎احساسات و عواطف‎ بوده ‎است، نه ‎دلايل ‎و مباحث‎ عقلي.
ب) ضروري نبودن تبيين عقلاني براي دين
از‌آنجا‌كه محور معرفت ديني، عقل و شناخت عقلاني نيست، بنابراين قابل تبيين عقلاني نبودن آموزه‌هايي مثل تثليث، فدا، تجسد و‌... مشكلي را به وجود نمي‌آورد و این بهترین دلیل برای نجات مسیحیت از نظر ماخر بود. او تلاش داشت با نگاهی تجربه گرایانه و نه عقلانی به تمامی شبهات در این زمینه پاسخ گوید.

ج) برقراري سازگاري ميان ثبات دين و تحولات آن
گفته شد كه وجود اديان متكثر از عوامل مؤثر در پيدايش تئوري تجربة ديني بوده است. شلاير‌ماخر معتقد بود كه با تحليل دين به تجربة ‌ديني مي‌تواند همة اديان را بر‌حق بداند؛ زيرا وي در تجربة ديني بر اين باور بود كه همة انسان‌ها در همة اديان از تجربة ديني مشتركي برخوردارند و تفاوت و اختلاف در اديان ناشي از تفسيرهاي متفاوت از همان تجربه‌هاي مشترك است. تجربة پيامبران مشترك است، ولي آنها در تفسير و تعبير تجربه‌ها دچار اختلاف مي‌شوند. به همين دليل است كه جان هيك، پدر پلوراليسم ديني، تجربة ديني را يكي از مباني كثرت‌گرايي ديني مي‌داند.
لازم به ذکر است از‌ نظر برخي از روشن‏فكران مسلمان و مسيحي، تفسير سنتي از وحي نمي‌تواند ميان امور ثابت ديني و دگرگوني در نيازهاي بشري آشتي برقرار سازد. در‌حالي‌كه اگر وحي تجربة ديني پيامبر به‌شمار آيد، زمينة اين تحليل فراهم مي‏شود كه هرچند همة انبيا وحي را از منبع يگانه‏اي دريافت مي‏كردند، نقش پيامبر در تعبيرِ اين تجربه، آن امر ثابت را با مقتضيات زمان وي هماهنگ مي‏سازد. همچنين متدينان نيز همواره تفسير جديدي از اين تجربه به دست مي‏دهند و قرائت تازه‏اي از دين فراهم مي‏سازند. بدين‌ترتيب، «الهيات عبارت است از تفسير مدام اين تجربة ديني، و چون اين تفسير در هر عصر با عوامل تاريخي فهم محدود و مقيد مي‌شود، پس الهيات همواره متغير خواهد بود» که این همه تحت تأثیر شلایر ماخر بود (برای آگاهی از دیدگاه روشنفکران در این باره ر.ک: محمد مجتهد شبستري، «مدرنيسم و وحي»، در: كيان، ش29).

براي آنكه بتوانيم مفهوم تجربة ديني و اهداف طرح آن را به‌خوبي بشناسيم، زمينه‌هاي شكل‌گيري اين نظريه در غرب را تبيين مي‌كنيم.
الف) ضعف نظام‏هاي فلسفي غرب در توجيه عقلاني آموزه‏هاي ديني
ناتواني نظام فلسفي غرب در اثبات آموزه‌هاي مسيحيت و دفاع در مقابل شبهات وارد‌شده، از عوامل مهم بي‌اعتمادي به نگرش عقلي قلمداد مي‌شود. براهين اثبات وجود خدا و ديگر آموزه‌هاي ديني در فلسفة مسيحي و غرب با اشكالات متعددی مواجه شد. براي مثال تفكيك كانت در معرفت‌شناسي ميان پديده (واقعيت) و پديدار و در نتيجه، نقد عقل نظري شامل جنبة نظري دين نيز شد. با توجه به اين نظام ‌معرفتي، ديگر شناخت عقلاني گزاره‌هاي ديني امكان‌پذير نبود و در نتيجه، شكاكيت جدي در حوزة دين‌شناختي مسيحيت ايجاد شد. همين امر سبب شد كه كانت دين را در حد پيش‌فرض اخلاق كاهش دهد و تأمل عقلاني در حوزة خدا و باورهاي ديني را بدون فايده قلمداد كند. پيامد اساسي اين نظريه ظهور مكتب رُمانتيك بود كه بر ابعاد احساسي و عاطفي معرفت، از جمله معرفت ديني، تأكيد مي‌كند. پس از آنكه براهين عقلي اثبات وجود خدا با اشكالاتي روبه‏رو گشت و نظام‏هاي فلسفي غربي خود را در دفاع عقلاني از دين مسيحي ناتوان ديدند، مسئلة تجربة ديني كانون توجه قرار گرفت و پناهگاهي براي حراست از ايمان مذهبي به‌شمار آمد. به عبارت دیگر وقتی در غرب نتوانستند با نگاه عقلانی به اثبات مباحث دینی بپردازند به سراغ تجربه دینی رفتند. در آینده بیشتر صحبت می‌کنیم.
ب) گسترش قابل توجه علوم تجربي
با انقلاب علمي قرن هفدهم توسط دانشمندان مشهوري مانند گاليله و نيوتن، علوم تجربي رونقي بسيار گرفت. در نتيجة همين انقلاب علمي، يافته‌هاي جديدي در حوزة علوم تجربي عرضه شد كه با گزاره‌هاي ديني كتاب مقدس در تعارض بود. براي مثال، كوپرنيك نظرية زمين‌مركزي را ـ ‌كه مورد تأكيد كليسا بود‌ ـ زير سؤال برد و يا كپلر بيضوي بودن مدار حركت سيارات را در مقابل كليسا ـ ‌كه آن را دايره‌اي مي‌دانست‌ ـ مطرح كرد. بر همين اساس به‌تدريج برخي از آموزه‌هاي ديني مسيحيت مورد ترديد جدي قرار گرفتند و همين امر زمينه را براي بي‌اعتمادي به دين فراهم كرد؛ تا جايي كه در قرن هجدهم اساس نگرش مهمي به نام سيانتيسم (Scientism. علم تجربي‌گرايي) را در مقابل فلسفه و دين بنيان نهاد. با توجه به اين نظريه، علوم تجربي از اعتبار بالايي برخوردار شدند و همة معرفت‌هاي بشري را بر اساس اين علوم مي‌سنجيدند و با ظهور تفكر «پوزيتويسم» تنها گزاره‌هاي تجربي معنادار بودند و ديگر گزاره‌ها، از جمله گزاره‌هاي اخلاقي و ديني، بي‌معنا و پوچ تلقي مي‌شدند. بنابراين دين امري بي‌ارزش و بي‌معنا تلقي شد. اين امور زمينه را براي بي‌اعتباري دين فراهم كرد. (برای فهم بیشتر ر.ک: سيد‌محمود نبويان، جستارهايي در باب دين و دنياي مدرن، ص230ـ231)
ج) انسان‏محوری به‌جای خدامحوری
رشد اندیشه اومانیسم و دوری از خداباوری سبب شد در دنياي جديد، حتي در عرصه‏هاي ديني و كلامي نيز خدامحوري جاي خود را به انسان‏محوري بدهد. براي مثال، در كلام جديد آنچه قلمرو دين را معيّن مي‏سازد، انتظار «بشر» از دين است، نه متون ديني. انسان ملاک همه چیز شد و مبنای ارزش‌گذاری، قانون‌گذاری و ... انسان شد و حتی مبنای واقعیت و درک از آن نیز به دست انسان شد. در مسئلة وحي نيز مقتضاي انسان‏محوري آن است كه از اين زاويه به وحي بنگريم و بر تجربة «انساني» در فرايند وحي تأكيد ورزيم.
د) تحليل طبيعت‏گرايانه پديده‏هاي به‌ظاهر ماورايی
برخي از منكران امور ماوراي طبيعي به اين نتيجه رسيده‏اند كه همة گزارش‏هاي مربوط به حالات دروني و مكاشفات دين‏داران را نمي‏توان بي‏اساس انگاشت. از‌اين‌رو، وجود چنين تجربه‏هايي را مي‏پذيرند و در همان حال بر اين نكته تأكيد مي‏ورزند كه وجود اين احساسِ دروني، توجيه‏گر وجود متعلق آن نيست و گاه توهم وخیال آن شخص بیشتر نیست و يك احساس دروني است كه براي او پيدا شده و هيچ دليلي هم ندارد كه راست باشد.
ه‍) نقد آموزه‌هاي ديني كتاب مقدس و كليسا
يكي از زمينه‌هاي اساسي پيدايش نظرية تجربة ديني، باورهاي غير‌عقلاني و حتي ضد عقلاني‌اي بود كه در كتاب مقدس يا كليساي مسيحيت وجود داشت. باور به گناه اوليه (گناه¬كار بودن نسل بشر به سبب گناه آدم و حوا)، آموزة فدا (فدا شدن حضرت مسيح براي بخشش گناهان انسان‌هاي ديگر)، آموزة تثليث (خدا بودن پدر، پسر و روح‌القدس)، تجسد (جسم شدن خدا در قالب حضرت عيسي)، فروش بخشش‌نامه‌ها، ارائة تصويري زشت از پيامبران (همانند باده‌گساري، زناي حضرت لوط با محارم، شراب‌سازي حضرت عيسي، كشتي گرفتن خدا با حضرت يعقوب و...)، مبارزة كليسا با مخالفان و ديگر اموري كه در بستر دين صورت گرفت، بي‌اعتمادي روزافزوني را نسبت به كليسا ايجاد كرد و اين اعتقاد شكل گرفت كه ساختار و روش‌شناسي موجود نمي‌تواند توجيه‌گر دين و آموزه‌هاي آن باشد. بنابراين مي‌بايست ساختار جديد براي مسيحيت شكل مي‌گرفت كه با وجود همة اين مشكلات، اصل دين از آسيب‌هاي بنيادين مصون بماند. آنان با توجه به مشکلات دین مسیحیت در توجیه عقلانی آموزه‌های دینی خود و گسترش علوم تجربی، خواستند با بیان نظریه تجربه دینی هم از دین دفاع نمایند هم از علم‌گرایی. (برای مطالعه بیشتر ر.ك: وين پراودفوت، تجربة ديني، ترجمة عباس يزداني، ص313 به بعد).
‌و) مواجهه با ديگر اديان و نفي انحصارگرايي ديني مسيحيت
مسئلة مؤثر ديگر در پيدايش تجربة ديني، وجود اديان متكثر بود. مسيحيان مجبور بودند اين‎ حقيقت را بپذيرند كه ‎مسيحيت يگانه ‎دين جهان‎ نيست؛ خصوصاً آنكه‎ زماني‎ فرا‌رسيد كه ‎مسيحيان با پيروان ‎ساير اديان روبه‌رو شدند و كتاب‌هايشان ‎را خواندند و دربارة ايمان ‎آنها به‎ تفكر پرداختند. علم ‎جديدي به‎ نام ‎مطالعة تطبيقی ‎اديان ‎به وجود آمد و ساير اديان را مورد مطالعه ‎قرار داد. تشابهات ‎زيادي در ميان ‎اعتقادات ‎مسيحيت و ساير اديان‎ پيدا شد. در تمام ‎اديان ‎معجزات ‎فراواني وجود دارد. هر مذهبي داراي ‎كتاب ‎آسماني ‎است كه‎ براي ‎آن‎ الهام‎ الهي قايل ‎است. از كجا معلوم ‎كه ‎كتاب ‎مسيحيان بالاتر از ‎آنهاست؟ در نتيجه منحصر‌به‌‎فرد بودن مسيحيت مورد سؤال‎ و ترديد قرار گرفت که چرا تنها مسيحيت بايد دين حقيقي باشد؟ (برای مطالعة بیشتر ر.ك: ويليام هوردرن، راهنماي ‎الهيات ‎پروتستان، ترجمة طاطه‌وس ميكائيليان، ص33ـ36).
زمينه‌هاي يادشده اصل دين را با خطري جدي مواجه كرد؛ يعني روگرداني جوامع مسيحي از دين و حجيت دين. در بخش بعدي آشكار مي‌كنيم كه شلايرماخر چگونه با ارائة نظرية تجربة ‌ديني تلاش كرد تا از گسترش اين خطر جلوگيري به عمل آورد.

«تجربة ديني» اصطلاح جديدي است كه از پيدايش آن بيش از دو قرن نمي‏گذرد؛ اما محتواي آن ـ ‌كه تقريباً برابر با الهام و شهود و البته بسي گسترده‏تر از آن است‌ ـ پيشينه‏اي ديرينه دارد و با تاريخ بشر آميخته است. شلايرماخر (1768‌ ـ ‌1834‌م)، فيلسوف و متكلم آلماني و اولين كسي كه اين اصطلاح را به كار گرفت، بر اين باور بود كه مبناي ديانت، نه تعاليم وحياني است و نه عقلِ معرفت‏آموز؛ بلكه آگاهي (تجربة) ديني است. وي از‌يك‌سو برخي از آموزه‏هاي كتاب مقدس مسيحيان را در تضاد با عقل و فهم بشري مي‏يافت، و از سوي ديگر، بي‏اعتنايي به دين را نمي‏پسنديد. از‌اين‌رو مكتب خود را بر پاية تجربة ديني بنا نهاد و با كاستن از منزلت عقايد و مناسك مذهبي، گوهر دين را احساس دروني دانست. پس از شلايرماخر، مسئلة تجربة ديني كانون توجه بسياري از انديشمندان غربي قرار گرفت و امروزه در غرب يكي از رايج‏ترين برهان‏هاي اثبات وجود خدا به‌شمار مي‏رود. به بيان ساده مي‏توان گفت كه مقصود از تجربة ديني در حوزة خداشناسي آن است كه همة انسان‌ها كم‌و‌بيش به «امري متعالي» ـ ‌كه مي‏تواند بر خدا منطبق شود‌ ـ آگاهي دارند و در تجربه‏هاي دروني خود، آن را مي‏يابند. (براي آشنايي بيشتر با مقصود تجربة ديني، ر.ك: مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص35‌ـ‌66؛ وين پراودفوت، تجربة ديني، ترجمة عباس يزداني، ص243‌ـ‌254؛ احمد نراقي، رسالة دين‏شناخت، ص43‌ـ‌87؛ ايان باربور، علم و دين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ص131 به بعد)

برخي از اندیشمندان غرب و به تبع آن برخی از روشنفکران اسلامی با اعتقاد به مسألة تجربه دینی، وحی را تجربة دینی پیامبر دانسته و همان تحلیل‌ها و حتی همان نتایج را بر آن بار کرده‌اند. آنان مبنای دین را نه عقل و نه وحی می‌دانند؛ بلکه تجربه‌های حاصل از هر امر متعالی را مبنای دیانت معرفی کرده‌اند. از منظر آنان وجود وحی با تعریف مشهور آن، وجود جبرییل، کلام الهی بودن قرآن و مواردی مانند آن تنها ساخته و پرداخته ذهن پیامبر و برخی از علمای دین است و هیچ یک واقعیتی در خارج ندارد و همه این امور زاییده تجربه شخصی پیامبر است که برای هر انسانی قابل تکرار است. برای فهم بیشتر این مطلب باید ابتدا اصل تجربه دینی و تاریخ وقوع آن در غرب و همچنین دلایل مطرح شدن آن در غرب را توضیح دهیم و سپس به چگونگی ورود این نظریه به جهان اسلام بپردازیم و در ادامه نتایج و تبعات آن را بررسی کنیم و بیان نماییم که آیا این نظریه با قرآن و اسلام می‌سازد یا نه؟

برخي ديگر از انديشمندان غربي، با تأكيد بر صداقت پيامبران، اين نكته را خاطرنشان مي‏سازند كه بي‏ترديد آنان بر اين باور بوده‏اند كه پيام‏هايي را از مبدائي والا دريافت مي‏دارند، اما صداقت آنان دليل بر حقانيت پندارهايشان نيست. (Maxime Rodinson, Muhammad, p.77)
در تفسير المنار گزارش مفصلي از اين ديدگاه ـ‌ با تقريري متفاوت‌ ـ آمده است. به گفتة نويسندة المنار، نخستين‌بار ادوار مونته در مقدمة ترجمة فرانسوي خود بر قرآن ـ ‌كه در سال 1929 انتشار يافت‌ ـ به طرح اين ديدگاه پرداخت و پس از وي، اميل درمنگام در كتاب زندگاني محمد، اين تحليل را پي گرفت (ر.ك: محمد رشيد رضا، تفسير المنار، ج11، ص146‌ـ‌178).
آنان معتقدند در‌واقع، آدمي افزون بر شخصيت عادي، برخوردار از شخصيتي باطني است كه او را از پسِ حجاب‏هاي جسماني به انديشه‏هاي زيبا و روحاني رهنمون مي‌شود و از وي در بن‏بست‏ها و دشواري‏ها دستگيري مي‏كند. اين، همان نيرويي است كه در روح پيامبران انديشه‏هايي پديد مي‏آورد كه به گمان آنان وحي الهي است. بر اين اساس، آنچه كه پيامبر، راهنمايي‏هاي الهي مي‏پندارد، چيزي جز تجلي حالات و خصوصيات رواني او نيست. فريد وجدي يكي از دلايل اين نظريه‏پردازان را چنين بيان مي‌كند: «خداوند منزه از مكان است و فرشتگان نيز هر اندازه مجرد از ماده باشند، نمي‏توانند با خدا روبه‏رو گردند و به سخنان او گوش سپارند». (محمد فريد وجدي، دائرة‌المعارف القرن العشرين، ج10، ص714 و 720)
ويليام مونتگمري وات از ديگر كساني است كه با تحليلي مشابه، وحي را «تخيل خلاق» پيامبر مي‏خواند و در توضيح آن چنين مي‏گويد: «در بعضي اشخاص نيرويي است كه آن را تخيل خلاق مي‌گويند كه نمونه‏هاي آن هنرمندان، شعرا و نويسندگان خلاق هستند. اين اشخاص آنچه را ديگران حس مي‌كنند، ولي نمي‏توانند بيان نمايند (نقاشي، شعر، نمايش و داستان)، به شكل محسوس درمي‏آورند».( محمد؛ پيامبر و سياست‌مدار، ترجمة اسماعيل ولي‏زاده، ص297).
وي بر اساس همين تحليل، كتاب آسماني اسلام را چنين ارزيابي مي‏كند: «اگر بگوييم كه افكار قرآن متعلق به خود محمد است، چندان ناروا نگفته‏ايم؛ هرچند كه محمد خود اين افكار را صادقانه و به اعتقاد راسخ از وراي وجود خود مي‏دانست».(همان، ص23) گفتني است كه برخي از مشركان زمان پيامبر نيز وي را سِحر‌زده مي‏خواندند و جادوي ساحران را سبب پيدايش انديشة بهره‏مندي از وحي مي‏انگاشتند..
در پاسخ به این نظریه نیز باید بیان کرد که صاحبان اين ديدگاه مانند نظریه قبل، رابطة پيامبران با جهاني ديگر را نمي‏پذيرند و آنان را نابغه‏هايي بيش نمي‏دانند. آنچه بر چنين تحليل‏هايي خط بطلان مي‏كشد، آن است كه از‌يك‌سو ـ بر پاية دلايلي كه در جای خود بیان شده است‌ ـ نياز آدميان به وحي آسماني انكار‌ناشدني است، و از سوي ديگر، انبياي الهي با نشانه‏هايي ترديدناپذير، خود را بهره‏مند از معارفي آسماني مي‏يابند و با انجام كارهاي خارق‏العاده‏اي كه معجزه خوانده مي‏شود، جايي براي ترديد ديگران نيز باقي نمي‏گذارند. به راستی اگر وحی تخیل خلاق نبی‌گرامی بوده است،‌ چرا تا قبل از چهل سالگی اثری از این تخیل خلاق در نبی‌گرامی دیده نمی‌شد و همچنین پس از رسالت نیز با دیگر کلام پیامبر متفاوت بود. به راستی آیا می‌توان احادیث قدسی را که از زبان پیامبر گرامی بیان شده در فصاحت و بلاغت مانند قرآن دانست و اگر قرآن، کلام پیامبر بود و کلام یک انسان نابغه بود، یعنی امکان آوردن آن توسط بشر وجود دارد، اگر چنین است چرا پس از چهارده قرن هنوز بشر نتوانسته مانند آن بیاورد. از این رو با توجه به بداهت در بطلان این نظریه،‌ بیش از این نیازمند پاسخ نیست.

به باور بسياري از عقلگرايان و روشنفکران قرن هجدهم اروپا، بنيان‏گذاران اديان آسماني فريب‏كاراني بيش نبوده‏اند كه ارتباط با منبع وحي را وسيله‏اي براي رسيدن به مقاصد شخصي يا اجتماعي خويش ساخته‏اند. از‌نظر برخي از اين نويسندگان، هدف از به‏كارگيري اين شگرد، گاه امري پسنديده و مقدس بوده است؛ زيرا آنان براي نجات جامعه از گرداب مشكلات و فسادهاي اخلاقي و اجتماعي، چاره‏اي جز اين نمي‏ديدند كه خود را پيام‏آور وحي آسماني بخوانند. (Maxime Rodinson, Muhammad, p.75)
از منظر این افراد انبیا، وحی را شگرد و ابزاری می‌دانستند که می‌توان از آن برای رسیدن به مطامع دنیوی مانند به دست آوردن قدرت استفاده کرد. از این رو بسیاری از آنان انبیا را افرادی فریب‌کار می‌دانستند که از جهل مردم استفاده کرده و به بهانة امری به نام وحی توانستند خواست خود را به جامعه تحمیل کنند. البته این منافات با این ندارد که این افراد با فریب به دنبال اصلاح و امور خیر بوده باشند. اما وحی حقیقت خارجی ندارد و تنها برای رسیدن به مطامع انبیا توسط خود آنان درست شده است.
با توجه به روشن بودن بطلان این نظریه از پاسخ به آن اجتناب می‌کنیم؛ زیرا این فرضیه تنها حدس این روشنفکران است و برای آن هیچ استدلالی اقامه نکردند،‌از این رو به همین نکته اکتفا می‌کنیم که این نظر با اعجاز قرآن که در جای خود اثبات شده (و ما در بحث قرآن شناسی به آن می‌پردازیم) نمی‌سازد و حتی روشنفکران قرون بعد در اروپا دیگر آن را دنبال نکردند. البته برخی از کشیشان مسیحیت تبشیری (صهیونیسم مسیحی) مانند جری فالول و مانند آن، شبیه این دیدگاه را دارند؛ اما مشخص است که این افراد بیشتر نگاه سیاسی به اسلام دارند و با توجه به اسلام‌ستیز بودن آنان و نداشتن ادله‌ای که بتوان روی آن بحث کرد، نمی‌توان به این ادعا توجهی کرد. به علاوه بررسی سیرة رفتاری و گفتاری انبیا خلاف این حرف را به اثبات می‌رساند.

وحي در زبان عرب و نيز در قرآن كريم كاربردهاي گوناگوني دارد كه در نگاه آغازين با يكديگر متفاوت مي‏نمايد؛ اما لغت‏شناسان ـ مانند راغب اصفهانی در مفردات الفاظ القرآن و جوهری در الصحاح ـ عنصر مشترك اين معاني را «پيام سريع و نهاني» دانسته‏اند. قرآن كريم بي‏آنكه از معناي اصلي واژة وحي چشم بپوشد، آن را در معنايي گسترده به كار مي‌گيرد و براي مثال، هدايت غريزي حيواناتي چون زنبور عسل را نيز وحي مي‏نامد.(نحل، 68). برخي از موارد ديگرِ كاربرد اين واژه در قرآن كريم چنين است: آفرينش و تدبير امور جهان: فصلت (41)، 12؛ الهام به غير‌پيامبران: قصص (28)، 7؛ اشاره: مريم (19)، 11؛ وسوسة شيطاني: انعام (6)، 112؛ تأييد عملي يا عصمت: انبياء (21)، 73.
انديشمندان مسلمان با اشاره به اينكه مي‏توان هرگونه هدايتگري پنهاني را وحي ناميد، اما معناي اصطلاحی وحی را چنین تعریف کرده‌اند.
پيامي آسماني و الهی كه بندگان برگزيدة خداوند (انبیا)‌ از راه‏هايي غير‌عادي به دست مي‏آورند و براي هدايت مردم به كار مي‏گيرند.
وحي، در‌حقيقت مجموعه‌اي از معارف است كه از سوي خداي متعال براي هدايت انسان‌ها به پيامبران نازل مي‌شود. براي تبيين حقيقت وحي، دست‌كم، بايد به چهار سؤال پاسخ دهيم:
1. ماهیت وحی چیست؟
2. منشأ وحي از كجاست؟
3. نحوة نزول آن چگونه است؟
4. نحوة ‌دريافت آن چگونه است؟
اكنون پاسخ هر‌يك از پرسش‌هاي فوق را به‌اختصار بيان مي‌كنيم. پاسخ به پرسش اول و دوم عقلی است اما پاسخ به پرسش سوم و چهارم نقلی است و عقل را راهی برای فهم نحوة نزول و نحوة دریافت نیست. نه در اثبات آن نه در نفی آن. اصل بحث ضرورت وحی عقلی است؛ اما دیگر مباحث آن را باید از خود وحی و نقل دریافت.
در پاسخ به پرسش اول مي‌گوييم بيشتر انديشمندان بر ناشناختني بودن ماهيت وحي تأكيد مي‏ورزند و معتقدند وحی امری رسیدنی است و حقیقت آن تنها برای کسانی که به این مقام رسیده‌اند و آن را دریافت داشته‌اند، روشن است و تبیین وحی از طرف آنان نمی‌تواند حقیقت وحی را بازگو کند. زیرا اموری وجود دارند که باید به آن رسید تا حقیقت آن را فهید و نمی‌توان با تبیین‌های علمی حقیقت آن را دریافت. مانند غریزة جنسی که نمی‌توان آن را برای کودکان تبیین نمود، زیرا باید به سن بلوغ رسید تا فهید غریزة جنسی چیست. با وجود اين، كم نبوده‏اند كساني كه رويكردي فلسفي يا عرفاني را پيشة خود ساخته، يا در جست‏وجوي تبييني علمي (روان‏شناسانه، جامعه‏شناسانه و...) از اين پديده برآمده‏اند. برخي فلاسفه تلاش كردند با شيوه‌هاي فلسفي به تحليل حقيقت وحي بپردازند. براي مثال، فلاسفه‌اي همانند فارابي و بوعلي سينا وحي را ارتباط عقلاني پيامبر با عقل فعال تلقي كرده‌اند. به اين معنا كه پيامبر به شكل بسيطي ارتباط عقلاني با عقل فعال پيدا كرده است و سپس آن معارف به‌دست‌آمده از عقل فعال را، در اختيار مردم قرار مي‌دهد. ویا نگرش برخي عرفا به وحي نيز اين است كه وحي را نوعي حالت اتصال به غيب در اثر رياضت روحاني و از نوع كشف زلال عارفانه مي‌دانند كه در پيامبران متجلي مي‌شود. بنابراين ماهيت ارتباط وحياني را نوعي الهام، كشف و تجربه قلمداد كرده و راه دستيابي به آن را سير عرفاني و كشف معنوي معرفي مي‌كنند.البته بدیهی است که این تعاریف و مانند آن، نمی‌تواند ماهیت وحی را بیان کند و بهترین پاسخ آن است که ماهیت وحی برای بشری که آن را دریافت نکرده،‌ ناشناختنی است البته می‌توان با پاسخ به دیگر سؤالات در باب وحی تا حدودی آن را شناخت.
در پاسخ به پرسش دوم مي‌گوييم كه منشأ و مبدأ حقيقي صدور وحي خداوند متعال است؛ يعني اين خداوند است كه وحي را به انسان‌هاي برگزيده نازل مي‌كند. اين ادعا هم مبتني بر دليل عقلي است و هم ادلة نقلي. مقتضاي دليل عقلي بر ضرورت وحي اين است كه خود انسان‌ها، با توجه به محدوديت و نقص ابزار معرفتشان، نمي‌توانند زمينة هدايت خويش را مستقلاً فراهم كنند. بر همين اساس، خداوند متعال به‌مقتضاي حكمتش معارفي را كه براي سعادت و كمال انسان لازم است، در اختيار انسان قرار مي‌دهد. همچنين با مراجعه به آيات شريفة قرآن كريم، روشن مي‌شود كه خود خداوند نازل‌كنندة وحي است. براي مثال آية شريفة «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا؛ ما قرآن را به زبان عربي نازل كرديم» (يوسف (12)، 2) صريحاً دلالت مي‌كند كه خداوند نازل‌كنندة وحي بوده است. همچنين آية شريفة «وَاتَّبِعْ مَا يُوحَي إِلَيْكَ؛ از آنچه به تو وحي مي‌شود، تبعيت كن» (يونس (10)، 109) صريحاً به پيامبر دستور مي‌دهد كه تابع وحي باشد. علاوه بر اين، برخي از آيات صريحاً قرآن را كلام‌الله معرفي مي‌كنند: «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّي يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ؛ و اگر يكي از مشركان از تو پناه خواست، پناهش ده تا كلام خدا را بشنود. سپس او را به مكان امنش برسان؛ چرا‌كه آنان قومي نادان‌اند». (توبه (9)، 6).
در پاسخ به پرسش سوم (نحوة نزول وحي) مي‌گوييم كه با توجه به آيات شريفة قرآن كريم، وحي ممكن است به سه شيوه نازل شود و در اختيار پيامبر قرار بگيرد؛ يا به‌صورت مستقيم، يا از پشت حجاب و يا به‌واسطة فرشته: «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا؛ و هيچ بشري را نرسد كه خدا با او سخن گويد، جز [از راه] وحي يا از فراسوي حجابي يا فرستاده‏اي بفرستد».(شوري (42)، 51). شيوة اول اين است كه خداوند بدون هيچ واسطه‌اي با پيامبر خويش تكلم مي‌كند. در اين شيوه، هيچ واسطه‌اي بين خداوند و پيامبر وجود ندارد و حقيقت وحي مستقيماً در اختيار ايشان قرار مي‌گيرد. شيوة دوم آن است كه وحي از وراي حجاب و پرده‌، با ايجاد صوت به گوش پيامبر مي‌رسد؛ همان‌گونه كه خداوند در طور سینا با موسي سخن مي‌گفت: «وَكَلَّمَ اللّهُ مُوسَي تَكْلِيمًا؛ و خدا با موسي آشكارا سخن گفت»، (نساء (4)، 164) كه از وراي بوتة درختي بوده است. شيوة سوم نيز به‌واسطة فرشتة وحي است؛ يعني خداوند فرشته‌اي را مي‌فرستاد تا پيام وحياني را در اختيار پيامبرش قرار دهد.
پرسش چهارم ناظر به كيفيت دريافت وحي است. نخست بايد اعتراف كرد كه كسي نمي‌تواند مدعي فهم حقيقت و چگونگي دريافت وحي الهي باشد؛ زيرا وحي حقيقتي پنهان است كه تنها بر انسان‌هايي نازل مي‌شود كه ظرفيت دريافت آن را داشته باشند. بنابراين كسي نمي‌تواند بدون برخورداري از حقيقت وحي، مدعي توصيف يا تبيين آن باشد؛ ولي بر اساس آيات شريفة قرآن كريم مي‌گوييم: هر‌چند وحي به شيوه‌هاي گوناگوني بر پيامبر نازل مي‌شود، عنصر مشترك و اساسي در همة اين شيوه‌ها آن است كه پيامبر وحي را به‌صورت علم حضوري دريافت مي‌كند. از سويي، آياتي از قرآن كريم صريحاً نزول وحي را بر قلب پيامبر مي‌دانند؛ از جمله: «قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَي قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ؛ بگو كسي كه دشمن جبرئيل است [در‌واقع دشمن خداست]؛ چرا‌كه او به فرمان خدا قرآن را بر قلبت نازل كرده است». (بقره (2)، 97). بر اساس اين دسته از آيات‌، وحي به‌صورت مستقيم و بدون واسطه بر قلب پيامبر نازل مي‌شود و از‌اين‌رو، در دريافت آن، علم حصولي وساطت نمي‌كند. از سوي ديگر نيز، بنا بر نظر مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان (ج15، ص317) اگر نزول وحي به فرشته نسبت داده مي‌شود، با توجه به مجرد بودن فرشتة وحي، اين ارتباط به‌صورت حضوري و روحاني است كه در آن واسطه‌هاي سمعي و بصري وجود ندارد. همچنين وحي از وراي حجاب نيز حضوري و غير‌مادي بوده و سخن گفتن از پشت بوتة درخت منافاتي با حضوري بودن آن ندارد؛ زيرا در اين مورد، خود خداوند از وراي حجاب با حضرت موسي سخن گفته و اين سخن گفتن به‌صورت مادي و حصولي نبوده است؛ (ج16، ص44) همچنان‌كه در آيه‌اي آمده است: «وَنَادَيْنَاهُ مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا؛ و از جانب راست طور او را ندا داديم و در‌حالي‌كه با وي راز گفتيم، او را به خود نزديك ساختيم»، (مريم (19)، 52) كه دلالت مي‌كند خداوند متعال با رازگويي و روش‌هاي غير‌عادي با موسي سخن گفته است.