ميان حيوان و انسان اشتراكات و امتيازاتي وجود دارد. براي مثال، حفظ و صيانت ذات، توليد مثل، تغذيه و... از امور مشترك ميان انسان و حيوان است. از سوي ديگر ويژگي‌‏هايي منحصر به نوع انسان وجود دارد كه او را از ديگر انواع حيواني متمايز مي‌كند. مراد از سرشت مشترك انساني، ويژگي‌‏هاي متمايز فراحيواني است كه منحصر به نوع انسان است. اين ويژگي‌‏ها ـ ‌كه در ذات انسان نهادينه شده‌اند‌ ـ ‌ميان همة انسان‌ها مشترك‌اند. در این ویژگی‌ها تفاوتی میان زن و مرد، سیاه و سفید، سرخ و زرد، کوچک و بزرگ، عالم و جاهل، غنی و فقیر و ... نیست؛ بلکه این ویژگی‌ها متعلق به انسان بما هو انسان است. یعنی هر انسانی در هرجای دنیا این ویژگی‌ها را دارند.
باید توجه داشت که ما یک نفس جمادی داریم که ویژگی‌هایی مانند حجم، شکل، وزن و... را شامل می‌شود و یک نفس نباتی داریم که تمام ویژگی‌های نفس جمادی را دارد و اموری مانند رشد و نمو، تغذیه و مانند آن را اضافه دارد و یک نفس حیوانی داریم که علاوه بر ویژگی‌های نفس جمادی و نباتی، دارای ویژگی‌های حیوانی مانند شهوت، غریزه، خشم و مانند آن است. و در انتها یک نفس انسانی داریم که علاوه بر این‌که تمام ویژگی‌های نفس جمادی، نباتی و حیوانی را دارد، دارای ویژگی‌های خاص خود است که سبب تمایز انسان با حیوان، نبات و جماد است. این ویژگی‌ها عبارتست از: قدرت دوبعدی بودن، برخورداری از عقل، برخورداری از وجدان اخلاقی، کمال مطلق طلبی، داشتن استعداد، درحال شدن بودن و برخورداری از اختیار (مسئولیت و تکلیف).
ويژگي‌‏های مشترک انسانی از نوع بينشي، گرايشي يا توانشي هستند. نقطة مشترك همة اين ويژگي‌‏هاي مشترك انساني، فراحيواني بودن، غيراكتسابي بودن و زوال‌ناپذيري آنهاست. اولين مؤلفه از مؤلفه‌هاي سرشت مشترك انسان، برخورداري او از دستگاه شناختي و ادراكي ويژه‌اي است كه از طريق آن مفاهيم كلي، جزئي و قوانين استنتاج را درك مي‌كند. با توجه به همين دستگاه ادراكي است كه ادراكات فطري در انسان نهادينه مي‌شوند. براي مثال، گزارة «اجتماع نقيضين باطل است» را دستگاه ادراكي انسان، بدون نياز به هر‌گونه تجربه و به‌كارگيري حواس درك مي‌كند. همچنين شناخت‌هاي ارزشي و اخلاقي مانند «عدالت خوب است» و «ظلم بد است»، محصول همين استعداد ادراكي خاص انسان است.
بُعد ديگر سرشت مشترك انسان، توانش‌هاي ذاتي بشر است. توانايي انتخاب آگاهانه، توانمندي تشكيل استدلال، استعداد رسيدن به كمال بي‌نهايت، قدرت خودسازي و‌... از جملة اين توانش‌هاست.
گرايش‌هاي مختلفي را كه در سرشت انسان نهادينه شده، مي‌توان از ديگر مؤلفه‌هاي سرشت مشترك قلمداد كرد. گرايش‌هايي همانند كمال‌خواهي، عدالت‌خواهي، زيبايي‌طلبي، ميل به جاودانگي، ميل به پرستش و... را مي‌توان از جملة همين سرشت مشترك انسان تلقي كرد. با توجه به اهميت مفهوم ديني فطرت، شناخت‌ها و گرايش‌هاي فطري در ادامه و ذيل عنوان «امور فطري انسان» به‌تفصيل مطرح مي‌شوند

هر‌چند جاودانگي روح را ثابت كرديم، اما اثبات وجود جهانی ديگر، غير از جهان كنوني، نيازمند دليلی ديگر است؛ زيرا جاودانگي روح لزوماً به معناي وجود جهان ديگري غير از جهان فعلي نيست، بلكه مي‌تواند شامل جاودانگي روح در همين عالَم دنيوي نيز باشد. بنابراين وجود جهان ديگر نيازمند ادله‌ای ديگر، غير از ادلة جاودانگي روح است.
از ديدگاه اديان آسماني، انسان در عالَمي ديگر، پاداش و عقاب اعمال اين‏جهاني را دريافت مي‏كند و به بيان دقيق‏تر، با چهرة حقيقي كردارهاي خود روبه‌رو مي‏شود. وجود معاد پيش از آنكه به تعاليم پيامبران مستند شود، داراي پشتوانه‏اي عقلي است. در براهين عقلي معاد، با بهره‏گيري از دو صفت «حكمت» و «عدالتِ» خداوند به اين نتيجه دست مي‏يابيم كه خداي حكيم و عادل را نشايد كه كار جهان را ناتمام گذارد و نيز درست‏كرداران و بدكاران را به ثواب و عقابي درخور نرساند.
1. برهان حكمت
علامه مصباح یزدی در توضيح استدلال از راه حكمت خداوند، مي‏فرماید:
زنده شدن انسان‌ها امري ممكن است و براي وقوع آن محال و تناقضي در بين نيست؛ بنا‌بر‌اين، اگر ... خدا اين زندگي ابدي را لطف نكند، مثل باغباني است كه درخت ميوة خودكاشته را ريشه‏كن كند. پس اگر خدا مردم را در قيامت زنده نكند، كار عبثي كرده است؛ يعني موجودي را كه قابل دريافت فيض بي‏نهايت الهي است، به فعليت نرسانده است. (معارف قرآن 1ـ3، ص491)
دليل فوق را مي‌توان به‌صورت ذيل تقرير كرد:
مقدمة اول: خداوند حكيم است و از او فعل بيهوده و لغو صادر نمي‌شود و هر فعلي از جانب حق‌تعالي، داراي غايت و هدفي است و غايت افعال الهي، رسيدن موجودات و مخلوقات به كمال مطلوب آنها است.
مقدمة دوم: آفرينش انسان فعلي از افعال الهي است و بر اساس حكمت الهي، اين فعل داراي هدف و غايت خاصي است.
مقدمة سوم: غايت و هدف نهايي خلقت انسان، رسيدن به كمال لايق اوست؛ كمالي كه ابدي و جاويدان است.
مقدمة چهارم: اين هدف و غايت در زندگي چند‌روزة دنيا محقق نمي‌شود و با پايان يافتن حيات او آدمي به هدفش نمي‌رسد و بدين‌ترتيب خلقت او لغو و عبث است.
مقدمة پنجم: بر اين اساس حكمت الهي اقتضا مي‌كند كه آدمي حياتي فراتر از حيات دنيوي داشته باشد و در آنجا به كمال حقيقي خود نايل شود.
مقدمة ششم: اين حيات، حيات اخروي است كه با معاد محقق مي‌شود.
نتيجه: پس معاد امري ضروري است، و‌الا خلقت آدمي لغو و عبث مي‌شود.
«أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ؛آيا گمان مي‌كنيد كه شما را بيهوده آفريديم و به‌سوي ما بازنمي‌گرديد؟» مؤمنون (23)، 115.

2. برهان عدالت
براي روشن ساختن اين برهان نيز مي‏توان اين توضيح را افزود كه چه‌بسيارند ستم‏پيشگاني كه در اين دنيا تاوان جنايات خود را نمي‏پردازند و روزگار را به رفاه و خوشي مي‏گذرانند. افزون بر اين، چه‌بسا مجازات‏هاي دنيوي با مقدار جرم و جنايت تناسب ندارد و عدالت واقعي را برقرار نمي‏سازد؛ كسي كه دستان خود را به خون هزاران نفر آلوده كرده و انبوه بي‏شماري را معلول و ناتوان ساخته است، چگونه مي‏تواند مجازاتي درخورِ جنايت خويش دريافت دارد؟ اديان الهي با تأكيد بر زندگي پس از مرگ به اين پرسش پاسخي روشن مي‏دهند و در برابر هر ستم عقوبتي درخور مي‏نهند.
دليل فوق را مي‌توان به‌صورت ذيل تقرير كرد:
مقدمة اول: خداوند عادل است و تجويز ظلم از سوي او ممكن نيست.
مقدمة دوم: عدل الهي اقتضا دارد كه هر‌يك از نيكوكاران و تبهكاران به پاداش و كيفري در‌خور برسند.
مقدمة سوم: در دنيا همة انسان‌ها جزاي كامل اعمال خويش را نمي‌بينند؛ نه نيكوكاران به حق كامل خود مي‌رسند و نه بدكاران جزاي مناسب را متحمل مي‌شوند، و اساساً دنيا و حيات دنيوي ظرفيت بسياري از پاداش‌ها يا كيفرها را ندارد.
نتيجه: پس عدالت خداوند مقتضي آن است كه جهان ديگري باشد تا در آن، نيكان و بدان پاداش و كيفر كامل اعمال نيك و بد خود را ببينند و اين جهان، همان جهان آخرت است.
«أًمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاء مَّحْيَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاء مَا يَحْكُمُونَ؛ آيا كساني كه مرتكب كارهاي بد شده‏اند، پنداشته‏اند كه آنان را مانند كساني قرار مي‏دهيم كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده‏اند؛ [به‌طوري‌كه] زندگي آنها و مرگشان يك‌سان باشد. چه بد داوري مي‌كنند». (جاثيه (45)، 21)
بنابراين وجود زندگي اخروي وراي دنيا براي رسيدن انسان به سعادت جاودانه امري ضروري است. البته سعادت جاودانه زماني معنادار است كه انسان افعال خويش را با‌اختيار انجام دهد؛ زيرا اگر انسان موجودي مجبور و بدون انتخاب آگاهانه باشد، اولاً، ديگر وجود عالَم آخرت و جهان پس از مرگ ضرورتي ندارد و ثانياً، ديگر معياري براي سعادت و شقاوت جاودانه معنايي ندارد. اگر انسان اختياري در افعال خويش نداشته باشد، چگونه مي‌تواند در اثر اين افعال به كمالاتي برسد و همچنين بر چه اساسي بايد در قبال رفتارهاي نادرست پاسخ‌گو باشد؟ از‌اين‌رو، معاد و سعادت جاودانه مبتني بر اعتقاد به اختيار انسان است.

برخي از فلاسفة مسلمان يكي از نتايج تجرد روح را فناناپذيري آن دانسته‏اند. علامه جوادی آملی در این باره می‌فرماید: «وجود شي‏ءِ مجرد ـ‌ به اتكاي قدرت لايزال الهي‌ـ از بين نمي‏رود؛ زيرا موجود مجرد به‌غير‌از مبدأ فاعلي... نيازي به مبدأ ديگر، يعني مبدأ مادي ندارد، تا در نتيجة تغير آن مبدأ مادي دگرگون گردد» (مبدأ و معاد، ص306).
دلايل عقلي ديگري نيز براي جاودانگي روح مي‏توان يافت كه از بيان آنها درمي‏گذريم و به يادآوري اين نكته بسنده مي‏كنيم كه ميل به فناناپذيري و جاودانگي، يكي از گرايش‏هايي است كه در اعماق جان انسان ريشه دارد و آدمي تنها به زنده بودن نام و ياد خويش دل‌خوش نمي‏شود، بلكه فطرتاً فناناپذيري روح و روان خود را مي‏جويد. دانشمندان خداناگرا، فراوان تلاش كرده‏اند تا ترس از فناپذيري را از دل آدمي بزدايند، اما توفيق چنداني نيافته و در سركوب اين گرايش ذاتي انسان ناتوان مانده‏اند. از سوی دیگر نیز روا نيست كه خداوند حكيم خواسته‏اي دست‏نيافتني را در نهاد انسان قرار دهد. بنابراین باید حتما این امرِ فطری، تحقق یابد و این نیست مگر به جاودانگی روح.

بسياري از ادله‏اي كه وجود روح و غير‌مادي بودن آن را اثبات مي‌كنند، اين حقيقت را نيز بيان مي‌كنند كه آنچه به نام فعاليت‏هاي ذهني خوانده مي‏شود، از روح آدمي سرچشمه مي‌گيرد و بدن مادي در اين عرصه، ابزاري بيش نيست. اگر احساس و اراده و ادراك و تفكر ـ ‌كه قوام انسانيت به آنها است‌ ـ خاستگاهي جز روح ندارند، پس بخش اصيل وجود انسان روح اوست و هويت واقعي‏اش در گرو همان است. وقتي كه روح از بدن مفارقت كند، بدن قادر بر انجام هيچ عملي نيست.
از‌آنجا‌كه برخلاف بدن مادي، روحِ مجرد انسان داراي توانايي‌هايي شگرف و متنوع است، پس اصالت نيز با روح است. براي مثال، روح مي‌تواند از محدوديت‌هاي مادي فراتر رفته و حوزه‌هاي گسترده‌اي را درك كند. بدن مادي محدود به زمان و مكان است. فعاليت بدن محدود به حضور در مكان و زمان همان فعاليت است؛ ولي روح مي‌تواند امور را فرامكاني و فرازماني درك كند. روح مي‌تواند در هر مكاني، مكان‌هاي ديگر را و در هر زماني، زمان‌هاي ديگر را درك كند. روح مي‌تواند در مورد مكان‌ها و زمان‌هاي ديگر قضاوت كند. بر‌خلاف بدن كه تغييرپذير و غير‌ثابت است، روح منشأ ادراك احساسات و عواطف خويش و همچنين ديگران است.
همة اين امور دلايلي هستند بر اصالت روح و اثبات اينكه همة تلاش‌هاي انسان بايد بر محور روح باشد و نه بدن مادي كه در‌واقع مركب روح قلمداد مي‌شود.
از قرآن كريم نيز اصالت روح و اولويت آن نسبت به بدن مادي استفاده مي‌شود. براي مثال در يكي از آيات، نخست مراحل آفرينش بدن مادي انسان بيان شده است: «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا؛ آن‌گاه نطفه را به‌صورت علقه درآورديم، پس آن علقه را [به‌صورت] مضغه گردانيديم و آن‌گاه مضغه را استخوان‌هايي ساختيم، بعد استخوان‌ها را با گوشتي پوشانيديم».
در ادامة آية شريفه به‌گونة ديگري از آفرينش انسان اشاره شده است «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ؛ آن‌گاه [جنين را در] آفرينشي ديگر پديد آورديم. آفرين باد بر خدا كه بهترين آفرينندگان است».(مؤمنون (23)، 14). همچنان‌كه از اين آية شريفه به دست مي‌آيد، زماني كه خداوند به آفرينش ساحت دوم (روح) اشاره كرده‌، تعبير فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ را به كار برده است و همين دلالت مي‌كند كه روح بُعد اصيل انسان به‌شمار مي‌رود.

مراد از مادي بودن چيزي اين است كه از ويژگي‌‏هاي مادي برخوردار است؛ ويژگي‌‏هايي مانند حجم داشتن، شكل داشتن، رنگ داشتن، قابل اشارة حسي بودن، قابل لمس بودن و...؛ مانند سنگ، چوب و دیوار؛ و مراد از مجرد بودن چيزي نيز اين است كه از هیچ‌یک از ويژگي‌‏هاي مادي برخوردار نيست. شیء حتی اگر یکی از ویژگی‌های ماده را داشته باشد،‌ مادی محسوب می‌شود. بنابراین مجرد بودن روح به این معناست که روح هیچ ویژگی از ویژگی‌های مادی بودن را دارا نیست. امری که قائلان به وجود روح، همگی آن را پذیرفته و برای آن دلیل آورده‌اند.

موجودات جسماني مستقيماً يا باواسطه تقسيم‏پذيرند؛ براي مثال، قطعه چوب يك‌متري را مي‏توان به دو قطعة نيم‌متري تقسيم كرد. رنگ چوب نيز در پي اين تقسيم دو‌پاره مي‏شود. اما هنگامي كه دربارة روح خود مي‏انديشيم، آن را امري بسيط و تقسيم‏ناپذير مي‏يابيم؛ هيچ‏گاه نمي‏توان «من» را تجزيه كرد و دو «نيمه من» پديد آورد. رنه دكارت (1596‌ ـ ‌1650‌م)، فيلسوف پرآوازة فرانسوي، در اين باره مي‏گويد:
ميان نفس و بدن تفاوتي عظيم وجود دارد؛ از‌آن‌جهت كه جسم بالطبع همواره قسمت‏پذير است و نفس به‌هيچ‌روي قسمت‏پذير نيست؛ زيرا واقعاً وقتي نفسم، يعني خودم را فقط به‌عنوان چيزي كه مي‏انديشد لحاظ مي‏كنم، نمي‏توانم اجزايي در خود تميز دهم، بلكه خود را چيزي واحد و تام مي‏بينم. ... اما در مورد اشياي جسماني يا ممتد، مطلب كاملاً به‌عكس است؛ زيرا هر‌كدام از آنها را ذهن آسان مي‏تواند تجزيه كند و با سهولت تمام به اجزاي كثير تقسيم نمايد. (رنه دكارت، تأملات در فلسفة اولي، ترجمة احمد احمدي، ص132ـ133)
نه‏تنها روح، كه پديده‏هاي روحي همچون ادراك نيز تقسيم‏ناپذيرند؛ ازاين‏رو بسياري از فلاسفة مسلمان ابتدا تجرد فعاليت‏هاي ذهني را اثبات مي‌كنند و سپس با بهره‏گيري از آن به غير‌مادي بودن روح مي‏پردازند.
دليل فوق را مي‌توان به‌صورت ذيل خلاصه كرد:
مقدمة اول: روح انسان انقسام‌ناپذير است.
مقدمة دوم: هر امر انقسام‌ناپذيري غير‌مادي است.
نتيجه: روح انسان غير‌مادي است.
گفتني است در ميان مسلمانان كساني را مي‏توان يافت مانند محمد‌بن‌عبدالكريم شهرستاني در کتاب الملل و النحل، (ج1، ص55)؛ ابوالحسن الاشعري در کتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، (ج1ـ2، ص336)؛ و احمد ابوزيد، الانسان في الفلسفة الاسلامية، (ص42) كه روح را نيز همچون بدن، موجودي جسماني مي‏دانند؛ هرچند آن را «جسم لطيف» مي‏خوانند و به آبي كه در همة اجزاي گُل سريان دارد، تشبیه مي‌كنند. براي نقد اين ديدگاه، مي‌توان از دليل عقلي فوق بهره گرفت.

در قرآن كريم آيات بسياري وجود دارد كه بر وجود روح دلالت مي‏كند. از روشن‏ترين آنها آيه‏اي است كه به نفس مطمئنه اشاره مي‌كند: يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِي إِلي رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً؛ «اي كه داراي مرتبة كمال نفساني "اطمينان" هستي، به‌سوي خدايت بازگرد» (فجر (89)، 27ـ28). اين آيه به‌روشني دلالت دارد بر اينكه شخصيت نفس پس از مرگ باقي است و مورد خطاب محبت‏آميز الهي قرار مي‌گيرد.
هم‌چنین در آیه‌ای دیگر می‌‌فرماید: وَلَوْ تَري إِذِ الظّالِمُونَ فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ وَالْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَي اللّه‏ِ غَيْرَ الْحَقِّ وَكُنْتُمْ عَنْ آياتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ؛ «و اگر ستمگران را در سكرات مرگ ببيني كه فرشتگان دست‏ها را گشوده‏اند و بر سرشان ايستاده و به آنان مي‌گويند: جان بكنيد! عذاب خوار‌كننده‏اي خواهيد داشت به خاطر آنچه نادرست دربارة خدا مي‏گفتيد و نسبت به آيات او تكبر مي‏ورزيديد» (انعام (6)، 93). در اين آيه مي‌فرمايد: خودتان را خارج كنيد. پس به حكم اين تعبير، انسانيت آدمي به چيزي جز بدن اوست كه مي‏گويد آن‏ را خارج كنيد.
آيات ديگري نيز بر وجود روح دلالت دارند كه ذكر آنها در اين مجال نمي‌گنجد. برخي از اين آيات عبارت‌اند از: سجده (32)، 10ـ11؛ نساء (4)، 97؛ نحل (16)، 28ـ29؛ يس (36)، 26ـ27؛ فصلت (41)، 30؛ بقره (2)، 154. که برای مطالعة بیشتر به کتاب‌های تفسیری شیعه مانند عبدالحسين طيب، اطيب البيان في تفسير القرآن؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن؛‌ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه؛ ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن و منابعی از این دست ذیل آیات مذکور رجوع کنید.

افزون بر ادلة عقلي، شواهدي تجربي نيز وجود روح را تأييد مي‏كند. پديده‏اي كه آتوسكپي(Autos copy) (مشاهدة جسم خود) خوانده مي‏شود، بيانگر آن است كه برخي از بيماران از نقطه‏اي خارج از بدن به نظارة جسم بي‏جان خويش مي‏نشينند و پس از بهبودي، از تلاش امدادگران و پزشكان براي ياري رساندن به آنان گزارشي دقيق ارائه مي‏دهند. نكتة درخور توجه آن است كه برخي از بيماران در حالتي قرار داشته‏اند كه رويدادهاي گزارش‌شده، هرگز در معرض ديد چشمشان نبوده است. از باب نمونه در يكي از اين گزارش‏ها چنين آمده است: «يك بيمار 42 ساله كه طي يك عمل جراحي در پشتش دچار سكتة قلبي شده بود، صحنه‏اي را كه ديده، چنين توصيف كرد: "فكر مي‏كنم جراح گفت: قلب ايستاد. ... ناگهان همة آنها به‌سرعت گيره‏ها را از پشت من بيرون آوردند و به بستن و بخيه زدن پوست پرداختند. من هنوز آنجا در پايين، نزديك تختِ عملياتِ جراحي بودم و مي‏ديدم كه چگونه از پايين به‌طرف بالا بخيه مي‏زنند. آنها آن‏چنان به‌سرعت مي‏دوختند كه وقتي به بالا رسيدند، قسمتي از پوست پشت من زيادي ماند. من واقعاً ناراحت و عصباني شده بودم. من خيلي بهتر از آنها مي‌توانستم آن را بدوزم"»
(جوديث هوپر و ديك ترسي، جهان شگفت‏انگيز مغز، ترجمة ابراهيم يزدي، ص563، و See: Raymond Moody, Life after life, p. 34-55)

دورآگاهي (تله‏پاتي) و انديشه‏خواني (Mind reading) از ديگر شواهد وجود روح است كه كارشناسان را به داوري‏هايي از‌اين‌دست فراخوانده است: «به نظر مي‏رسد روان ما، در يك اقيانوس سيال نامرئي و بي‏انتها شناور بوده، در حال ارتباط با روان ساير افرادي است كه آنها نيز در اين اقيانوس شناورند»
(پل ژاگو، تأثير از فاصله، ترجمة ساعد زمان، ص25).

در برخي از اين‏گونه آزمايش‏ها، فرستندة پيام كارت‏هايي را به صورت‏هايي متنوع كنار هم مي‏چيند و گيرندة پيام ـ ‌كه ممكن است در اطاق يا حتي كشوري ديگر باشد‌ ـ از نحوة چيدن آنها آگاه مي‌شود. در آزمايشي ديگر ـ ‌كه در سال 1966 و زير نظر هيئت‏هاي علمي صورت گرفت‌ ـ يك بستة مهر‌و‌موم‌شده را به‏گونه‏اي تصادفي از ميان جعبه‏هاي مشابه برگزيدند و به شخصي به نام كامنسكي دادند. او جعبه را گشود و فنري فلزي را از درون آن بيرون آورد و پس از لحظاتي دوست وي، نيكلايف ـ ‌كه در فاصلة 3000 كيلومتري قرار داشت‌ ـ دريافت‏هاي ذهني خود را چنين يادداشت كرد: «گِرد، فلزي، براق، دندانه‏دار، مانند سيم‏پيچ».
(ليال واتسن، فوق طبيعت، ترجمة شهريار بحراني و احمد ارژمند، ص262ـ263؛ و Jerome Shaffer, Philosophy of Mind, p. 75)

احضار ارواح مردگان و ارتباط با آنان، خارج ساختن اختياري روح از بدن، و نيز رؤياهاي صادق ـ ‌كه به هنگام توقف فعاليت حواس ظاهري،‌ دريچه‌هايي از جهان غيب به روي آدمي مي‌گشايند و حقايقي را دربارة رويدادهاي گذشته و آينده آشكار مي‌سازند‌ ـ از ديگر نشانه‌هاي دو‌ساحتي بودن انسان در حطیة تجربی‌‌اند.

برهان در این باره بسیار است که ما تنها به دو برهان آن اشاره می‌کنیم:
1. برهان «من ثابت»
يكي از مهم‌ترين ادلة عقلي بر اثبات وجود ساحت دوم (روح) براي انسان، استناد به «من» ثابت انسان است. اين برهان را اين‌گونه تقرير مي‌كنيم:
همة انسان‌ها از هنگام تولد تا مرگ، من و شخصيت خود را يگانه مي‏يابند و با وجود دگرگوني در سلول‏هاي بدن، تغيير در برخي از ويژگي‌‏هاي جسمي و رواني و گاه از دست دادن برخي از اندام‏ها و جاي‏گزيني آنها با اعضاي ديگر، تفاوتي در آنچه «من» ناميده مي‏شود، احساس نمي‌كنند. اين حقيقت ـ ‌كه با علم حضوري دريافت مي‏شود‌ ـ نشان‌دهندة آن است كه واقعيتي يگانه، به همة مراحل زندگي انسان وحدت مي‏بخشد و با وجود تغييرات گسترده در جسم آدمي همواره ثابت مي‏ماند.
لازم به ذکر است که مراد از شخصيت در اين برهان، همان شخصيت مطرح‌شده در علم روان‌شناسي نيست كه با توجه به عوامل مختلف تغيير مي‌كند؛ بلكه مراد همان «من» ثابتي است كه همة شئون انسان، از جمله شخصيت متغير روان‌شناختي نيز مستند به آن است. شاهد اين تمايز اين است كه در شخصيت روان‌شناختي نيز مي‌گوييم «شخصيت من»؛‌ همچنان‌كه مي‌گوييم «دست من»، «قدرت من» و... . بنابراين نبايد تغيير و تحول در شخصيت روان‌شناختي را دليلِ بطلان مقدمة اول دانست.
دليل فوق را مي‌توان به‌صورت ذيل خلاصه كرد:

مقدمة اول: انسان «من ثابت» يا «شخصيت يگانة» خود را با علم حضوري ـ ‌كه خطاناپذير است‌ ـ درك مي‌كند. (بر همين اساس است كه مي‌تواند بگويد: من همان شخص 30 سال گذشته هستم).
مقدمة دوم: بر اساس يافته‌هاي دانشمندان، سلول‌ها و درنتيجه همة اجزاي بدن انسان هر‌چند سال تغيير مي‌كنند.
نتيجه: بنابراين بايد ساحتي دوم، غير از ساحت مادي انسان باشد كه منشأ ثبات و تغييرناپذيري «من» باشد.

نکته: اگر کسی بگوید سلول‌های عصبی، سیستم عصبی و یا مواردی مانند آن که تغییر ناپذیرند، می‌توانند منشأ ثبات در شخصیت انسان باشند و نیازی به عواملی خارج از جسم نیست تا به اثبات روح برسیم، پاسخ چیست؟
پاسخ: باید گفت تمام اجزای بدن انسان، حتی سلول‌های عصبی و مانند آن که ثبات نسبی نیز دارند، به دلیل این‌که دارای تغذیه و سوخت و ساز هستند، متغیرند وثابت نیستد. به علاوه بحث اختیار را چگونه می‌تواند با سلول‌های عصبی، سیستم عصبی و مانند آن جمع کرد که نه تنها همواره یکسان عمل می‌کنند؛ بلکه حتی به راحتی می‌توان نتیجة کار آنان را رصد کرده و به پاسخ یکسان رسید. این مسأله با اختیار منافات دارد. یعنی هرگز ممکن نیست که مثلاً سلول‌های عصبی پا، در هنگام حس سوزش توسط آتش، پیام و دادة‌خود را به جای مغز به دست سمت راست بدهد و بگوید چون دوست داشتم و اختیار داشتم، چنین کردم. خیر. آنان همواره کار یکسانی انجام می‌دهند. و یا در هنگام روزه‌داری مغز پیام تشنگی می‌دهد، اما انسان از خوردن آب به دلیل روزه‌داشتن امتناع می‌ورزد و می‌گوید من روزه دارم و اختیار ننوشیدن دارم و آب نمی‌خورد؛ از این رو نمی‌توان سلول‌های عصبی، ‌سیستم عصبی و مانند آن را که ثبات نسبی دارند عامل ثبات شخصیت فلسفی انسان دانست. زیرا نمی‌توان در آن صورت اختیار را توجیه کرد. اختیار انسان نیز امری وجدانی است و با علم حضوری قابل درک است و نیاز به اثبات ندارد و همه قبول دارند مگر کسی که خود را به نادانی زده باشد.
2. برهان عدم انطباع كبير بر صغير
دليل عقلي دوم برای اثبات روح اين قاعدة‌ عقلي است كه امكان ندارد شيء كبير بر شيء صغير منطبق شود و در آن جای گیرد؛ براي مثال، نمي‌توان آب يك پارچ دو‌ليتري را در يك ليوان نيم‌ليتري جاي داد، بدون آنكه حجم آب پارچ كم شود يا ظرفيت حجم ليوان بيشتر شود. اين قاعده اقتضاي همة امور مادي است. با توجه به اين قاعده مي‌گوييم:
ما صحنه‌هاي گسترده‌اي (همانند كوه‌ها و جنگل‌هاي سرسبز) را با همان ویژگی‌های طبیعی و با همان گستردگي‌اش مشاهده و درك مي‌كنيم. از سوي ديگر بايد بپرسيم كه اين صحنه‌هاي گسترده الان كجا قرار دارند؟ آيا امكان دارد كه اين كوه‌ها و جنگل‌هاي پهناور در سلول‌هاي بسيار كوچك مغز ما جاي گيرند؟ با توجه به محدوديت همة امور مادي نمي‌توان پذيرفت كه مغز كوچك مادي انسان‌ها ظرفيت حضور چنين امور گسترده‌اي را داشته باشد؛ زيرا لازمة آن انطباع و قرار گرفتن جسم كبير بر صغير است. بنابراين بايد ساحتي دوم در انسان باشد تا منشأ درك اين صحنه‌هاي گسترده باشد.
دليل فوق را مي‌توان به‌صورت ذيل خلاصه كرد:

مقدمة اول: ما صحنه‌هاي گسترده را با همان ویژگی، بزرگي و گستردگي‌اش درك مي‌كنيم.
مقدمة دوم: مغز يا ديگر اجزاي مادي انسان ظرفيت درك اين حجم عظيم را ندارند (به دليل امتناع انطباع كبير بر صغير).
نتيجه: بنابراين بايد ساحت دومي، غير از ساحت مادي در انسان باشد كه منشأ درك اين صحنه‌هاي گسترده باشد.

نکته: اگر کسی بگوید ما این توانمندی را داریم که بسیاری از اجسام بزرگ مانند کوه‌ها را در یک CD یا فلش مموری جای دهیم و اساساً در سیستم‌های دیجیتالی کنونی میلیون‌ها جسم بزرگ در جسم کوچکی جمع شده و دیده و درک می‌شود. پس باید بگوییم که آنها نیز روح دارند؟ باید چه پاسخی دهیم؟
پاسخ: بله در آنجا نیز اجسام بزرگ در اجسام کوچک قرار گرفته‌‌اند،‌ اما این منافاتی با استدلال ما ندارد؛ زیرا ما گفته‌‌ایم اشیا آن‌گونه که هستند در ذهن می‌آیند اما در CD و فلش و مانند آن،‌ تنها تصاویری از آن اشیا به صورت کوچک جمع شده‌اند. ما زمانی که در طبیعت قرار می‌گیریم طبیعت را آن‌گونه که هست با تمام بزرگی و لذت‌بخشی و یا ترسناکی و مانند آن درک می‌کنیم نه این‌که تصاویری از آن طبیعت را به ذهن برده باشیم. چه بسیار زمانی که ما تصاویری زیبا دیده‌ایم و آرزو کرده‌ایم که در آن مکان باشیم. این نشان‌گر آن است که وجود تصویر غیر از وجود خود طبیعت است. ما از طبیعت تصویر نمی‌گیریم ما در آن حضور داریم. بله در آینده وقتی به آن مکانی که قبلا رفته‌ایم می‌اندیشیم،‌ می‌توان گفت تصویر آن مکان را به ذهن آورده‌ایم. اما در فلش و مانند آن ما تنها تصاویر طبیعت را کوچک کرده و درون آن قرار داده‌ایم و چه بسا شیء کوچک‌تر را بزرگ‌تر نشان دهیم و کسی متوجه نشود اما در طبیعت به راحتی بزرگ‌تر از کوچک‌تر قابل تشخیص است. نمونة دیگر این‌که حضور در یک مکان معنوی مانند حرم امام حسین ویا مسجدالحرام با دیدن تصاویر آنان هرگز یکسان نیست. کسی حاضر نیست که به جای رفتن به مکه به دیدن عکس مسجدالحرام اکتفا کند و همان حضور معنوی را درک کند. از این رو در استدلال نیز اشاره شده است که ما واقعیت خارجی را همان‌گونه که هست و با تمام ویژگی‌ آن درک می‌کنیم و آن شیء در مغز جای نمی‌گیرد پس نیازمند یک امر مجرد هستیم تا توان درک حقایق طبیعی را داشته باشد و این با CD و مانند آن متفاوت است. زیرا ادراک امری مجرد است پس منشأ آن نیز باید مجرد باشد.

پرسش از ساحت‏هاي وجودي انسان، پيشينه‏اي ديرينه دارد.
عده‌اي بر دو‌ساحتي بودن انسان تأكيد مي‌كنند. در تاريخ انديشة مكتوب بشر، سقراط (متوفاي 399 ق‌.‏م) را مي‌توان از كساني به‌شمار آورد كه انسان را موجودي دو‌ساحتي دانسته و بر تمايز ميان جسم و روح تأكيد ورزيده‏اند. سقراط پاسخ اين پرسش را كه «چرا فيلسوفان آرزويي جز مرگ ندارند؟» با جملات زير آغاز مي‌كند: «[مگر] مرگ جز جدايي روح از تن است، و آيا مردن به حالتي نمي‏گوييم كه تن و روح از يكديگر جدا مي‏گردند و هر‌كدام تنها و جدا از ديگري مي‏ماند» (افلاطون، دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفي و رضا كاوياني، ج1، ص491). اديان آسماني و بسياري از فلاسفة بزرگ، وجود انسان را مركب از جسم و روح دانسته و بر غير‌مادي بودن روح تأكيد مي‏ورزند. در برابر اين ديدگاه كساني قرار دارند كه انسان را پديده‏اي تك‏ساحتي مي‏دانند و جز بدن مادي، بُعد ديگري براي آدمي نمي‏شناسند.