مقصود از جامعيت دين آن نيست كه دين در همة عرصه‏هاي زندگي مادي و معنوي، همة مسائل نظري و عملي را در سطح كلان و جزئي بيان كند و تعاليم آن، ما را از هرگونه تلاش فكري در شناخت انسان و جهان و ابعاد مختلف زندگي بي‏نياز كند؛ بلكه مقصود آن است كه دين در راستاي هدف و رسالت خود، رئوس كلي همة معارف لازم را براي تحقق اين هدف در اختيار بشر قرار دهد؛ به‌گونه‏اي‌كه بشر با تطبيق آن اصول كلي به‌صورت نظام‏مند بتواند همه معارف و رهنمون‏هاي مورد نياز را براي رسيدن به سعادت خويش به دست آورد. هدف دين، تأمين سعادت واقعي انسان، يعني سعادت دنيا و آخرت اوست و چون امور دنيوي و مناسبات اجتماعي تأثير شگرفي در روحيات و كمال انسان و تأمين سعادت واقعي وي دارند، دين خاتم هرگز نمي‌تواند از دخالت در اين امور چشم بپوشد و بايد براي تمام آنها برنامه‏اي جامع ارائه دهد.

براي اثبات جامعيت دين خاتم مي‌توان به دو شيوه استدلال كرد:
الف) ملازمة خاتميت و كمال و جامعيت
خداوند شرايع را به‌تدريج براي بشر فرو‌فرستاد تا وي را منزل‏به‏منزل به سعادت و كمال حقيقي‏اش رهنمون سازند. قوانين و احكام لازم براي اين غرض، از ديني به دين بعد، كامل‏تر شد و در شريعت اسلام كمال يافت. بر اساس حكم عقل، دين خاتم نمي‌تواند ناقص باشد؛ چرا‌كه خاتمه دادن به ديني كه كامل نيست، باعث نقض غرض در هدايت بشر به‌سوي سعادت واقعي اوست. قرآن، خود بر اين نكته تصريح كرده است. از سوي ديگر كمال دين ملازم با جامعيت آن است و هيچ‏گاه نمي‌توان ديني را بدون آنكه جامع باشد، كامل دانست. بنابراين اكنون كه سلسلة انبيا و شرايع به نقطة پايان خود رسيده است، مي‏بايد احكام و تعاليم لازم براي هدايت بشر، به‌طور كامل در اسلام بيان شده باشد. به تعبير ديگر، ثبات شريعت اسلام مستلزم آن است كه استكمال فردي و اجتماعي انسان با همين معارف و احكام و قوانيني كه قرآن تشريع كرده است، صورت پذيرد و به بيشتر از آن نيازي نباشد.
ب) بررسي تحليلي و عقلي محتواي شريعت اسلام
با نگاهي اجمالي به قرآن و روايات درمي‏يابيم كه هدف دين به نحوي شايسته و عالي در شريعت اسلام تأمين شده است. براي اينكه به جامعيت محتواي اسلام پي ببريد، سه مقدمة ذيل را در نظر بگيريد:
هدف انسان در زندگي، تأمين سعادت و خوشبختي است كه بايد براي تحصيل آن تلاش كند.
اين تلاش و فعاليت، بدون داشتن برنامه‏اي كه كليات راهكارهاي او را مشخص سازد، ممكن نيست.
بهترين و پايدارترين راه و رسم زندگي، برنامه‏اي است كه برگرفته از آفرينش و طبيعت و مطابق با فطرت (نه عواطف و احساسات) او باشد. لازمة چنين برنامه‏اي آن است كه همة تجهيزات و استعدادهاي وجودي انسان تعديل گشته، به هركدام به‌قدري ميدان عمل داده شود كه مزاحم استعدادهاي ديگر نباشد، و عقل بر وجود انسان حكومت كند، نه هواهاي نفساني. چنين برنامه‏اي تنها از منبع وحي مي‌تواند نشئت بگيرد.
قرآن مجيد نيز با توجه به اين سه مقدمه برنامة سعادت انسان را بر خداشناسي، سپس اعتقاد به معاد و سپس پيامبرشناسي بنا نهاده است. پس از اين سه اصل اساسي، و علاوه بر اعتقادات ديگر، به بيان اصول اخلاق نيكو و صفات حسنه مي‏پردازد و آن‏گاه قوانين عملي را پايه‏ريزي مي‌كند. بدين‌ترتيب، قرآن مشتمل بر سه بخش است: الف) اصول عقايد اسلامي، اعم از توحيد، نبوت، معاد و متفرعات آنها؛ ب) اخلاق پسنديده و نيك؛ ج) احكام شرعي و قوانين عملي، كه كليات آنها در قرآن آمده و تفاصيل و جزئياتشان به پيامبر اكرم و پس از ايشان نيز بر اساس احاديث متواتري نظير حديث ثقلين، به اهل بيت واگذار شده است. اين برنامه مشتمل بر همة ابعاد زندگي انسان، اعم از فردي، اجتماعي، دنيوي و اخروي است. به فرموده حضرت امام خميني: «[اسلام] همان‏طور كه براي وظايف عبادي قانون دارد، براي امور اجتماعي و حكومتي [نيز] قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام، يك حقوق مترقي و متكامل و جامع است».

قرآن مجيد ـ ‌كه اصلي‏ترين منبع تعاليم اسلام است‌ ـ بر جامعيت تعاليم خود پاي مي‏فشارد و مي‌فرمايد: وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ؛ «اين كتاب را كه روشنگر هر چيزي است، بر تو نازل كرديم».
قرآن مجيد در آيات فراواني به ابعاد گوناگون زندگي اجتماعي انسان پرداخته كه نمايانگر جامعيت دين اسلام است. ما در اين قسمت به عناوين آنها اشاره مي‏كنيم و تفصيل آن را در پيوست درس مي‌آوريم. آياتي كه دربارة احكام اجتماعي آمده است عبارت‌اند از: نهي از استفادة حرام از اموال و پرداخت رشوه در روابط اجتماعي و قضايي (بقره، 188)؛ دعوت به احسان و نيك‏رفتاري در روابط اجتماعي (بقره، 195)؛ احكامِ خوراكي و مأكولات (مائده، 3)؛ بيان حدود و مسائل حقوقي از قبيل قصاص (بقره، 179)، ارث (بقره، 180 و 182)، طلاق (بقره، 227 و 241)، وصيت (مائده، 106)؛ ترغيب به مشورت در تصميم‏گيري‏هاي اجتماعي (شوري، 38)؛ حرمت ربا (بقره، 275)؛ ارج نهادن به كانون گرم خانواده (روم، 21) و... .
روايات فراوان و متواتري نيز بر جامعيت دين اسلام در تأمين هدف مورد نظر خود تأكيد كرده‏اند؛ چنان‏كه رسول اكرم فرمودند: اَيَّهَا النَّاس اِنِّي لَم ‌اَدَع شَيئاً يقَرِّبكم اِلي الجَنَّةِ وَ‌يبَاعِدُكم مِن النَّار اِلاَّ وَ‌قَد نَبَّأَتُكم بِهِ؛ «اي مردم من از بيان چيزي كه شما را به بهشت نزديك و از جهنم دور گرداند، براي شما فروگذار نكردم».

سكولاريسم به معاني متعدد به كار رفته است؛ از جمله گرايش و اعتقاد به كنار گذاشتن آگاهانة دين از صحنة معيشت و سياست؛ غير‌ديني شدن حكومت؛ جدايي دين از سياست؛ حذف دين يا بي‏اعتنايي به آن يا به حاشيه بردن نقش دين در‌زمينه‏هاي گوناگون زندگي انسان، نظير سياست، حكومت، امور فراطبيعي، عقلانيت، اخلاق و غيره.
بر اين اساس سكولاريسم، امور سياسي و اجتماعي را كاملاً بشري و ادارة شئون دنيوي‌ ـ ‌اعم از سياسي و اقتصادي‌ ـ را خارج از قلمرو دين و متعلق به انسان مي‌داند؛ يعني آدمي بايد بدون استمداد از آموزه‏هاي ديني، خود به سامان‏دهي مناسبات اقتصادي و سياسي جامعه بپردازد. معتقدان به سكولاريسم، براي مدعاي خود از راه‏هاي مختلف به استدلال پرداخته‏اند، كه به برخي از آنها اشاره مي‏كنيم:
الف) ثبات دين و تحول مناسبات اجتماعي : شايد بتوان استدلال بر اساس ثبات دين و تحول مناسبات اجتماعي را مشهورترين استدلال در اين زمينه دانست. اين استدلال به‌طور خلاصه به‌صورت زير تقرير مي‌شود:
مقدمة اول: مناسبات و امور اجتماعي بشر همواره در حال تغيير و تحول است.
مقدمة دوم: دين همواره درون‏مايه و محتوايي ثابت دارد.
نتيجه: دخالت و راهنمايي دين در مناسبات و امور اجتماعي، ممكن نيست.
ب) ظواهر متون ديني : برخي از افراد، از ظاهرِ بعضي از متون ديني چنين استنباط كرده‏اند كه اساساً دخالت در شئون دنيوي، جزء اهداف دين نيست و دين فقط هدفي ماورايي دارد، و بر اساس همين متون، دخالت دين در امور دنيوي را منع مي‌كنند.
ج) شواهد تاريخي : يكي ديگر از اموري كه دستاويز معتقدان به سكولاريسم قرار گرفته، شواهد تاريخي است كه بر اساس آن از تجربة تلخ قرون‌وسطا و حاكميت كليسا در اروپا، به نفي دين از صحنة اجتماع و سياست رسيده‌اند. آنان با اين استدلال كه در دوران حاكميت كليسا، علم و آزادي فكر در قفس بود، رنسانس و روشنگري را عامل آزادي برمي‌شمرند و معتقدند نبايد به دين دگربار اجازة دخالت در امور سياسي و اجتماعي داد كه در آن صورت بايد بار ديگر شاهد تجربه‌هاي تلخ تاريخي بود.
بررسي و نقد
در مورد استدلال اول بايد گفت: هر دو مقدمة اين استدلال نادرست است؛ زيرا:
اولاً، همة تغييرات اجتماعي از سنخ تغييرات بنيادين نيست؛ بلكه برخي از آنها، صرفاً در شكل و قالب است. براي مثال در قلمرو مناسبات حقوقي و اقتصادي، قراردادهايي نظير بيع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشته و دارند. با اين تفاوت كه امروزه اين قراردادها، قالبي متفاوت و پيچيده يافته‏اند، اما محتواي حقوقي آنها ثابت است. از‌اين‌رو، آموزه‏هاي ديني امروزه نيز در به رسميت شناختن و تعيين برخي شروط و مقرراتِ كلي، كاملاً راه‌گشا و كارآمد خواهند بود؛
ثانياً، ادعاي ثبات و انعطاف‏ناپذيري همة آموزه‏هاي ديني نيز نادرست است؛ چرا‌كه در فقه و شريعت اسلامي، عناصري مانند اجتهاد تدارك شده است كه باعث انعطاف‏پذيري بخشي از تعاليم و انطباق آنها با مقتضيات و تحولات زمان مي‌شود. اين عناصر يكي از رازهاي جاودانگي اسلام را تشكيل مي‏دهند.
در مورد استدلال دوم بايد گفت: در اين مقام نمي‌توان به‌تفصيل، به بررسي اين‏گونه استدلال‏ها پرداخت؛ بلكه تنها مي‏پرسيم آيا با وجود نصوص و ادلة متقني كه دربارة دخالت دين در حكومت و سياست وجود دارد و نيز با وجود تشكيل حكومت به دست برخي معصومان، مي‌توان با چنين ظواهري دين را از صحنة اجتماع كنار نهاد؟ به‌راستي اگر چنين است، چگونه مي‌توان آيات و روايات فراواني را كه روابط اجتماعي را تبيين مي‌كنند، توجيه كرد؟ چگونه است كه علي تنها دليل پذيرش حكومت را اموري چون برگرداندن نشانه‏هاي دين به جايگاه اصلي خود و اقامة حدود و قوانين الهي مي‏داند؟ اساساً احكام اسلام متعلق به انسان و جهان مادي است و روشن است كه اجراي آنها بدون تزاحم ممكن نيست. از‌اين‌رو، ولايت و حكومت ولي، امري ضروري است تا در موارد تزاحم به تشخيص اهم و مهم پرداخته، در نهايت حكم لازم را بيان كند.
در مورد استدلال سوم نيز بايد گفت:
اولاً، نبايد تجربة تلخ اروپاي قرون‌وسطا را به جهان اسلام و ساير مقاطع تاريخي ربط داد. وانگهي شكست كليسا در قرون‌وسطا و پيدايش سكولاريسم در غرب و جهان مسيحيت معلول علل خاصي بود كه در اينجا مورد بحث نيست؛
ثانياً، اگر ملاك قضاوت، حصول تجربه‏ها و مصائب تلخ باشد، بايد گفت در دنيا، حكومت‏هاي سكولارِ فراواني نيز بوده‏اند كه مصائب تلخي را به دنبال داشته‏اند. بنابراين نمي‌توان صرف حصول نتايج تلخ را دليل بطلان نوع حكومت دانست؛ چرا‌كه ممكن است متصديان حكومت به‌درستي قوانين آن را اجرا نكرده باشند.
گذشته از اين، اساساً علت نياز انسان به دين مستلزم دخالت دين در همة شئون زندگي انسان، اعم از شئون فردي، اجتماعي، دنيوي و اخروي است؛ چرا‌كه علت نياز به دين آن است كه انسان براي رسيدن به سعادت واقعي (سعادت دنيا و آخرت خويش) نيازمند شناخت قوانين و طرح‏هاي كلي است و منابع شناخت بشري، نارسايي‏هايي چون محدوديت، خطاپذيري و تأثيرپذيري دارد. از‌اين‌رو بايد منبعي كه نامحدود، خطاناپذير، تأثيرناپذير و تضمين‌شده باشد، وي را رهنمون سازد. حال اگر اين رهنموني و هدايت را به امور فردي و عبادي منحصر كرده، ادارة امور اجتماع را به خود انسان واگذاريم، هدف و غرض مذكور به دست نخواهد آمد. از‌اين‌رو اساساً دين بدون سياست ناقص بوده و توان راهبري بشر را از دست خواهد داد.

با توجه به اينكه زندگي بشر همواره در حال تغيير و تحول است، چگونه مي‌توان تحول زمان و نيازمندي‏هاي آدمي را با ثبات دين پيوند داد؟ چگونه مي‌توان اسلام را متناسب با همة زمان‏ها دانست؟
پاسخ آن است كه بهترين برنامة هدايت بشر برنامه‏اي است كه مطابق با طبيعت و فطرت اولية او باشد. اسلام نيز در وضع قوانين و احكام خود، با رعايت همين اصل، اركان و عناصري را در احكام خود لحاظ كرده است كه باعث جاودانگي و پويايي آنها در همة اعصار شده‏اند. برخي از عناصري كه باعث پويايي شريعت اسلام شده و احكام و قوانين آن را براي هميشه جاودانه ساخته‏اند عبارت‏اند از:
الف) توجه به روح و اهداف و معاني زندگي انسان: اسلام در تشريع احكام خود به معاني و حقايق و روح زندگي انسان توجه كرده است، نه به ظواهر و پوستة آن، از‌اين‌رو، به‏دور از هرگونه تعصب و سخت‏گيري بر شكل و ظاهر زندگي، هرگز با مظاهر توسعه و علم و تمدن مخالفت نورزيده است؛ «بلكه با تشويق به عوامل توسعة تمدن، يعني علم، كار، تقوا، اراده و همت و استقامت، خود نقشِ عاملِ اصلي پيشرفت تمدن را به عهده گرفته است».
ب) بيان قوانين ثابت براي نيازهاي ثابت و پيش‏بيني قوانين متغير براي نيازهاي متغير: يكي از ويژگي‌‏هاي شريعت اسلام ـ ‌كه شهيد مطهري آن را اعجازي در ساختمان دين اسلام دانسته‌ ـ آن است كه بر نيازهاي ثابت انسان مهر ثابت زده و نيازهاي متغير آدمي را تابع نيازهاي ثابت قرار داده است.
ج) تشريع احكام اوليه و ثانويه: احكام شريعت اسلام بر دو گونه‏اند: الف) احكام اوليه، كه ناظر به شرايط عادي و معمولي زندگي انسان‌هايند؛ ب) احكام ثانويه، كه ناظر به شرايط غيرعادي و اضطراري‏اند. احكام ثانويه ناظر بر احكام اوليه‏اند؛ يعني در شرايط غير‌عادي، آنها را تغيير داده، يا به‌كلي برمي‏دارند. براي نمونه وجوب روزه، حكمي اوليه و دربارة شرايط عادي است، ولي در‌صورتي‌كه وضعيت تغيير كند، مثلاً ضرر جاني در ميان باشد، قاعدة رفع ضرر كه حكمي ثانوي است، وجوب روزه را رفع مي‌كند.
د) تشريع اجتهاد: اجتهاد كه عبارت است از تلاش براي استنباط و به دست آوردن احكام شرعي از طريق مراجعه به كتاب و سنت و قواعد بديهي عقلي، در عصر پيامبر اكرم و صحابه و در عصر ائمه نيز صورت مي‏گرفت. مجتهد بايد مسائل فرعي پيش‏آمده را با اصول قوانين شريعت اسلام بسنجد و حكمي منطبق و سازگار با اصول ثابت استنباط كند، و فروع و نيازهاي متغير را به اصول و نيازهاي ثابت پيوند زند. اين چيزي است كه اقبال لاهوري از آن به «اصل حركت در اسلام» تعبير مي‌كند. در‌واقع، از طريق اجتهاد مي‌توان، در عين حفظ ثبات و كليت احكام دين، به همة مسائل جديد پاسخ گفت.
هـ) فياضيت منابع اجتهاد: فياض و پايان‏ناپذير بودن منابع تفقه و اجتهاد ـ ‌كه شهيد مطهري آن را در كنار سه ركن قرآن، سنت و عقل، ركن چهارم خاتميت شمرده است‌ ـ استنباط احكام و قواعد تازه را از قرآن و سنت امكان‏پذير مي‏سازد. اينكه در احاديث بر تازه بودن قرآن در همة اعصار تأكيد شده و رسول اكرم خود را داراي سخنان جامع دانسته، به همين معناست. در‌واقع، گاه يك جمله همچون اصل جامعي است كه مجتهد واقعي مي‌تواند از آن صدها حكم را به دست آورد.
و) نقش مهم عقل در اجتهاد: عقل در شريعت اسلام از چنان جايگاهي برخوردار است كه در كنار حجت ظاهري، يعني وحي الهي، از آن با نام حجتِ باطنِ خداوند ياد شده است.
ز) ملاك‏بندي احكام و قاعدة اهم و مهم: اسلام به پيروان خود اعلام كرده است كه همة دستورات اسلام ريشه در يك سلسله مصالح عالي دارد. از سوي ديگر، در خود اسلام درجة اهميت مصلحت‏ها بيان شده و در صورت تقابل مصالح گوناگون، اسلام اجازه داده كه كارشناسان اسلامي، با سنجش ميزان اهميت مصالح و با توجه به راهنمايي‏هايي كه در تعاليم اسلام آمده است، مصلحت‏هاي مهم‌تر را انتخاب كنند.
ح) ميانه‏روي در احكام: اسلام با رعايت اعتدال و دوري از افراط‌و‌تفريط و توجه هم‌زمان به ماديات و روح انسان‌ها، در همة احكام خود تعديل غرايز انسان را در مسير كسب سعادت وي در نظر گرفته است.
ط) اختيارات ويژة حاكم در وضع مقررات جديد: حاكم جامع‌الشرايط اسلامي اجازه دارد در شرايط خاص و يا در مسائل مستحدثه به وضع قوانين جديد بپردازد.